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SANTOS Y PILLOS. El Opus
Dei y sus paradojas
Joan Estruch
INTRODUCCIÓN
1. La perspectiva básica de la investigación
Pese a que desearía equivocarme, lo cierto es que
en el mismo momento de iniciar esta investigación tuve
la clara sensación de que la publicación de
un estudio sociológico sobre el Opus Dei estaba destinada,
casi por definición, a resultar polémica.
Y es que desde el día de su fundación -oficialmente
fechada en 1928- el Opus Dei parece haber tenido tan sólo
"defensores encarnizados", o bien "detractores
empedernidos".
Por un lado, unos partidarios extraordinariamente susceptibles
y poco capaces de encajar cualquier tipo de crítica,
y, por otro lado, unos críticos feroces, predispuestos
a detectar signos de debilidad y de tácita complicidad
en la más mínima manifestación de simpatía.
Diríase que los primeros tienden a identificarse con
aquella afirmación evangélica: "quien no
está conmigo está contra mí" (Lucas
11,23); es decir, quien no canta las alabanzas del Opus Dei,
enemigo suyo es. Mientras que los segundos se inclinarían
más bien por aquella otra afirmación, del mismo
Evangelio: "el que no está contra vosotros, está
con vosotros" (Lucas 9,50); es decir, quien no denosta
al Opus Dei, se convierte en cómplice suyo.
¿"Con" el Opus o "contra" el Opus,
pues, como única alternativa? Por supuesto que no.
Al contrario: la única forma de emprender una investigación
sociológica sobre el Opus Dei consiste precisamente,
a mi modo de ver, en tratar de superar una dicotomía
que no puede sino desembocar en una confirmación de
los estereotipos y prejuicios de los que se parte. De lo que
se trata es más bien de desconfiar de tales prejuicios
y de distanciarse de tales estereotipos, a fin de que no terminen
condicionando el desarrollo de la investigación. En
otras palabras: en un trabajo de esas características
resulta a veces difícil no tomar como punto de partida
unos interrogantes para los que se cree tener ya respuesta
de antemano. Mas es preciso lograrlo, aun cuando al final
se compruebe tal vez que algunas de aquellas respuestas previas
eran respuestas correctas.
A lo largo de las páginas que seguirán tendremos
sobradas ocasiones de verificar cómo, en el caso del
Opus Dei, éste es precisamente uno de los graves problemas
que plantea buena parte de la literatura de que disponemos.
A las diversas biografías del fundador del Opus, por
ejemplo, escritas todas ellas desde la simpatía más
incondicional y sin la menor dosis de crítica -hasta
el extremo de que dejan de ser biografías, para convertirse
en "hagiografías"- se contraponen, en efecto,
otras obras de gran virulencia, escritas desde la crítica
y desde la más absoluta ausencia de simpatía
hacia el Opus Dei.
Nuestra investigación ha sido llevada a cabo, en cambio,
desde la "simpatía" y desde la "crítica"
al mismo tiempo. Al juntar ambos términos no pretendo
yuxtaponer -y yuxtaponer sólo- dos nociones aparentemente
contradictorias; ni estoy haciendo los preparativos para una
pirueta dialéctica que me aleje de ambas a la vez.
Sencillamente quiero decir que en sociología simpatía
y crítica, nos parezca paradójico o no, constituyen
de hecho las dos caras de una misma moneda y los dos ingredientes
imprescindibles -igualmente indispensables- para poder alcanzar
una comprensión de la realidad que se está estudiando.
Epistemología de andar por casa, se me objetará
acaso. No sé hasta qué punto es de andar por
casa; pero estoy cada vez más convencido de que es,
efectivamente, epistemología: es decir, que en el ámbito
de las ciencias sociales el conocimiento implica la combinación
de ambos ingredientes, simultáneamente y en igualdad
de condiciones y proporciones.
La sola simpatía acrítica puede conducir a
un cierto enamoramiento ciego, pero no a aquella mezcla de
perspicacia y de clarividencia que los anglosajones denominan
"insight"; no a un conocimiento lúcido y
hondo. Por su parte, la sola crítica apática
-y según cómo, antipática incluso- puede
conducir a una cierta visión distanciada, y quizás
descriptivamente correcta, pero nunca a una comprensión
"desde dentro". La comprensión y el conocimiento
auténticos, hechos de lucidez y desengaño, pero
capaces de preservar al mismo tiempo la significación
profunda de la realidad objeto de estudio, exigen la presencia
combinada y simultánea de la crítica y de la
simpatía.
Con ello no estoy pretendiendo afirmar rotundamente que haya
alcanzado ese conocimiento y comprensión verdaderos.
Sino sólo que ésta ha sido la intención
que ha presidido la investigación entera. El lector
paciente que llegue hasta el final habrá de ser quien
juzgue hasta qué punto lo he logrado. Lo que es evidente,
en cualquier caso, es que en modo alguno este trabajo puede
ser considerado como definitivo. Determinados aspectos de
la historia y de la realidad actual del Opus Dei ni siquiera
han sido abordados; otros son tratados de forma fragmentaria
e incompleta; subsisten muchos agujeros y muchas lagunas.
En algunas ocasiones el texto sugiere tanto la posibilidad
como la conveniencia de ulteriores análisis monográficos
de ciertas cuestiones. La documentación disponible
no siempre resulta suficiente, y con frecuencia es, o bien
inexistente, o bien "materia reservada".
De ahí que las conclusiones no puedan ser sino provisionales
y que a menudo no revistan más que un carácter
meramente hipotético. Como decía Max Weber en
la introducción a sus "Gesammelte Aufstze zur
Religionssoziologie", al fin y al cabo todo trabajo científico
está destinado a ser superado: también éste,
y mucho, y cuanto antes mejor. Es sin duda lo mejor que podría
acontecerle a este estudio: que sirviera para suscitar otros
y que de esta forma envejeciera rápidamente.
2. La triple tesis del trabajo
El trabajo se estructura en torno a una triple tesis, que
cabría enunciar así: para poder llegar a comprender
el Opus Dei es preciso 1) referirlo a la figura de su fundador,
2) situarlo en el contexto histórico en el que nació
y se desarrolló, y 3) ponerlo en relación con
los jesuitas.
1) La figura del fundador
La historia del Opus Dei es aún relativamente breve
y aparece decisivamente marcada por la personalidad y por
la obra de su fundador, monseñor Escrivá de
Balaguer, que fue su presidente general vitalicio hasta el
día de su fallecimiento, en 1975. Sin él, y
sin el grupito de sus colaboradores más inmediatos,
no resultan comprensibles ni los orígenes de la peculiar
organización que creó, ni su evolución
en el transcurso del último medio siglo.
Hasta aquí el acuerdo sería seguramente general;
con la única excepción, tal vez, de quienes
en el mundo de la sociología tienden a propugnar un
análisis de los hechos sociales independiente del papel
desempeñado por los actores individualmente considerados.
Pero es evidente que desde una óptica que quiera tener
en cuenta y valorar la significación que toda acción
reviste para los actores en ella involucrados, ésta
es en cambio una dimensión imprescindible de cualquier
análisis. Dejando bien sentado, por supuesto, que es
preciso evitar la tentación de una interpretación
exclusivamente centrada en las motivaciones individuales,
que prescindiera del contexto sociohistórico. Y siempre
que quede igualmente claro que no se trata de fijarse sólo
en las "intenciones" de los actores, sino también
en los "efectos" de su acción: y, muy especialmente,
en la posible no coincidencia entre las primeras y los segundos.
Éste es el punto en el cual pudieran surgir las discrepancias
y la polémica con aquellos autores que pertenecen al
Opus Dei. Sin duda aprobarían el hecho de poner de
relieve la figura de su fundador; pero no es seguro que compartieran,
en cambio, la hipótesis básica del que va a
ser mi planteamiento: a saber, que toda la obra de monseñor
Escrivá de Balaguer constituye una ilustración
extraordinaria y fascinante del clásico axioma weberiano
de las "consecuencias no previstas" de una acción.
De los millares de páginas que los miembros del Opus
Dei han escrito sobre monseñor Escrivá de Balaguer
se deduce la clarísima impresión de que -ya
sea porque su implicación afectiva es todavía
muy intensa, ya sea porque se habían fijado como uno
de sus objetivos máximos el éxito de su causa
de beatificación- quieren hacer de él un individuo
de una sola pieza, sin fisuras y sin punto ciego alguno. En
cambio, la impresión que no menos claramente se desprende
de mi aproximación a la figura del fundador del Opus
Dei es que se trata de una personalidad sumamente compleja,
paradójica y hasta contradictoria. Dicho de otro modo:
las biografías "oficiales" de monseñor
Escrivá tienden a enmascarar la realidad, mientras
que mi perspectiva es necesariamente -por razones metodológicas,
que no ideológicas- una perspectiva desenmascaradora.
2) El contexto histórico
Tampoco habría de resultar singularmente atrevida
la afirmación según la cual la comprensión
del Opus Dei exige situarlo en su contexto histórico.
Se trata más bien, por el contrario, de una afirmación
obvia, ante la que no parece que debieran surgir especiales
desacuerdos.
Sucede, sin embargo, que el marco concreto en el que el Opus
Dei nació y empezó a desarrollarse es muy peculiar:
se trata del contexto español de los años treinta
y cuarenta; son los años de la república, de
la guerra llamada "civil" y de la instauración
del régimen del general Franco. En la actualidad, resulta
sin duda un marco poco grato. Poco grato incluso para los
seguidores del Opus Dei, quienes si por aquel entonces se
habían mostrado encantados con él, prefieren
ahora convencernos -y, seguramente, convencerse a si mismos-
de que el encanto jamás existió.
Para ello, parecen haber optado por una fórmula radical
y eficaz: la negación, no ya del encanto, sino del
pasado entero. Es decir, la negación del contexto histórico,
la negación de su propia historia.
Así, en nombre de la posterior internacionalización
del Opus Dci, se niega su carácter originalmente español
y, en cierto sentido, "típicamente" español
incluso. En nombre de la -relativa- diversidad de posiciones
sociales de sus actuales miembros, se reivindica también
para el pasado esa misma diversidad. En nombre de la -no menos
relativa- pluralidad de sus opciones ideológicas actuales,
se niega la existencia de una modalidad anterior de pensamiento
que no era pluralista en absoluto. Y una vez comprobada -muy
a pesar suyo, por lo demás- la irreversibilidad de
toda una serie de cambios introducidos en la Iglesia católica
a raíz del concilio Vaticano II, el Opus Dei pretende
presentarse actualmente como un precursor de esos mismos cambios.
Podría decirse en este sentido que toda la historia
del Opus Dei constituye un ejemplo monumental y extraordinario
de aquella actitud que consiste en "modificar el pasado"
y reinterpretarlo, adaptándolo a las circunstancias
y a los intereses del presente. De ahí que el esfuerzo
por situar al Opus Dei en el contexto histórico en
el que nació y se desarrolló termine siendo
un ejercicio particularmente atractivo, a la vez que particularmente
complejo y previsiblemente polémico.
3) Las relaciones entre el Opus Dei y la Compañía
de Jesús
No menos interesante ni menos compleja es la cuestión
de las relaciones entre el Opus Dei y la Compañía
de Jesús. Por otro lado, defender la tesis de que para
llegar a entender al Opus Dei es preciso situarlo en relación
con los jesuitas constituye la única afirmación
de mi planteamiento inicial que acaso pueda considerarse un
tanto sorprendente. Sorprendente y polémica; con la
particularidad de que en este caso bien pudiera resultar polémica
por partida doble. Como escribe Xavier Moll, afirmar que "sin
los jesuitas jamás se habría producido un Opus
Dei" (Moll, 1991, 2) puede ofender tanto a los unos,
molestos por la atribución de una "filiación
tan poco divina", como a los otros, disgustados por la
atribución de una "paternidad tan poco responsable"...
Ello no obstante, tras comprobar que éste es uno de
los capítulos en los que el Opus Dei se muestra más
cauto, más silencioso y más reservado, veremos
cómo en los momentos iniciales la Compañía
de Jesús es el modelo en el cual manifiestamente se
inspira Escrivá de Balaguer, y cómo las relaciones
que se establecen entre ambas instituciones -incipiente una,
y consolidadísima otra- son relaciones de confrontación
y de conflicto. Pero al situar una vez más las cosas
en su contexto histórico específico, el conflicto
se nos presentará como provocado por "la semejanza"
y no por la divergencia. Provocado, en definitiva, por la
competencia.
Su respectiva evolución posterior va a conducir a
jesuitas y Opus Dei a ocupar, hoy en día, posiciones
harto distintas en el seno de la Iglesia católica.
De suerte que la confrontación, que no ha desaparecido,
se explica en la actualidad, paradójicamente, por unas
razones que no son en absoluto las que la explicaban en la
España de los años cuarenta, sino exactamente
las contrarias.
3. El doble postulado implícito subyacente
Pero tras esta triple tesis sobre el Opus Dei en su relación
con la figura del fundador, con el contexto histórico
y con la Compañía de Jesús, subyace un
doble postulado implícito. Dado que la tesis irá
desarrollándose gradualmente en el transcurso de los
capítulos que seguirán, preciso es que nos detengamos
aquí unos instantes en los presupuestos, con el fin
de que queden claramente explicitados.
En efecto, presentar la triple referencia al fundador a la
historia y a los jesuitas como necesaria "para llegar
a comprender al Opus Dei", significa que se está
postulando esa "voluntad de comprensión"
como objetivo fundamental del estudio. Y aunque esta es una
opción sin duda lícita, no es con todo necesaria,
en el sentido de que no se trata de la única opción
posible.
Así, sería perfectamente concebible plantear
un análisis sociológico del Opus Dei que no
diera prioridad a esa dimensión de la comprensión,
y de la comprensión "desde dentro". Paradójicamente,
es bien posible que los dirigentes del Opus Dei hubiesen preferido
que alguien que, de hecho, no es "de dentro" se
ahorrara semejante esfuerzo de comprensión. "Hay
mucha gente -decía monseñor Escrivá-
que no entiende tu camino. No te empeñes en hacérselo
comprender: perderás el tiempo y darás lugar
a indiscreciones" (Camino, n0. 650).
La prioridad otorgada a la voluntad de comprensión
supone una determinada forma de concebir la práctica
sociológica, claramente tributaria de la weberiana
verstehende Soziologie, y de la "perspectiva humanística"
propugnada por Peter Berger. Aun así, y pese a que
en el caso del presente estudio la búsqueda de comprensión
del Opus Dei no me parezca haber sido en absoluto ninguna
"pérdida de tiempo", he de admitir la posibilidad
de que "desde dentro" sea interpretada como una
sociología francamente "indiscreta".
Por otra parte, toda opción conlleva siempre determinadas
consecuencias. Postular la voluntad de "llegar a comprender
al Opus Dei" como objetivo fundamental del trabajo supone,
implícitamente, estar afirmando que dicha comprensión
tiene que ser previa a toda consideración sobre su
ética, y concretamente sobre su ética económica.
Las consecuencias se traducen, así, en el hecho de
que si en un primer momento la investigación podía
plantearse como un estudio sobre "la ética del
Opus Dei y el espíritu del capitalismo" (por expresarlo
en una fórmula simple, pero gráfica), a medida
que el trabajo progresaba el tratamiento de esa temática
iba quedando algo postergado. No quiere decirse con ello que
haya desaparecido, ni mucho menos; pero sí que ha pasado
a ocupar una extensión menor que la inicialmente prevista,
mientras que comparativamente todas las cuestiones "previas"
adquirían un peso muy notable, por cuanto se convertían,
en el sentido literal de la palabra, en cuestiones "básicas".
4. El esquema del estudio
Así pues, con esta modificación parcial del
enfoque del estudio, se hallará a continuación
un primer capítulo que trata de sintetizar "el
estado actual de la cuestión" en lo que se refiere
a nuestro conocimiento del Opus Dei y a las dificultades que
se oponen a un incremento substancial de dicho conocimiento.
Desde una perspectiva sociológica, este capítulo
inicial procura distinguir y proponer diversos modelos posibles
de aproximación a la organización creada por
monseñor Escrivá de Balaguer y a su evolución
histórica.
De acuerdo con la tesis antes enunciada, se dedican luego
dos capítulos a la figura del fundador (cap. 2 y 3),
no con la intención de invalidar las biografías
"oficiales", pero sí con el propósito
de corregir su linealidad y de contrarrestar su unilateralidad,
poniendo de relieve la complejidad del personaje, así
como algunos de los rasgos que -a partir precisamente de la
lectura atenta de sus biografías y de su obra publicada-
nos han parecido más significativos de su singular
personalidad.
El bloque siguiente, el más extenso de todos, lo constituyen
una serie de capítulos (cap. 4 a 10) que, siguiendo
una ordenación cronológica, persiguen básicamente
aquella "comprensión" del Opus Dei, de sus
orígenes, de su evolución y de su significación,
que antes mencionábamos. Sucesivamente son analizados
el período considerado fundacional (1928-1936), con
una breve prolongación referida a los tres años
de la guerra española (1936-1939); la etapa de la implantación
del Opus Dei en España (1939-1946), y la fase de su
primera expansión internacional (1947-1958).
Hasta los últimos años de la década
de los cincuenta no se hallan reunidos, por vez primera, todos
los elementos que permiten empezar a hablar de una ética
económica del Opus Dei. Estos capítulos, por
consiguiente, pretenden poner de manifiesto cuáles
son aquellas cuestiones que hace unos momentos denominábamos
"previas" y que considerábamos "básicas"
para una comprensión del Opus Dei. Por otra parte,
y con el fin de no interrumpir en 1958 nuestra aproximación
histórica, en lugar de pasar directamente a la parte
final del trabajo hemos incluido un capítulo suplementario
(cap. 11), de carácter más descriptivo y de
estructura distinta a los anteriores, dedicado al período
posterior a 1958.
En este último capítulo de la primera parte,
en efecto, se han agrupado temáticamente las cuestiones
que más fundamentalmente han afectado a la vida y a
la evolución reciente del Opus: progresión de
su expansión internacional; diversificación
de sus actividades; impacto del concilio Vaticano II y vicisitudes
de su inserción "romana", y, por último,
el largo proceso de modificación de su estatuto jurídico
hasta quedar configurado como prelatura personal de la Iglesia
católica en 1982.
En cambio, la estructura de los capítulos correspondientes
a los años anteriores (1928-1958), que desde nuestra
óptica concreta son los que revisten decisiva importancia,
proporciona una aproximación más detallada.
En todos ellos se ha partido de una visión panorámica
de los acontecimientos básicos del período analizado,
tal como los presentan los textos de autores pertenecientes
al Opus Dei; en un segundo apartado se ponen de relieve aquellas
cuestiones no totalmente resueltas -o resueltas por ahora
de forma aún insatisfactoria-, para concluir cada capítulo
con la formulación de algunas hipótesis que
apuntan a una posible clarificación ulterior de esos
aspectos aún mal resueltos. Por lo demás, para
cada uno de los períodos considerados se ha tratado
de situar al Opus Dei en un triple contexto: el contexto español
de la época, que en ningún momento ha dejado
de ser importantísimo, ni siquiera cuando no era ya
el único en el que se movía el Opus; el contexto
internacional, que con los años adquiere una importancia
creciente; y el contexto eclesiástico, en el cual el
conflicto entre Opus Dei y Compañía de Jesús
ocupa un lugar destacado, sobre todo durante los períodos
iniciales.
Por otra parte, y en lo que respecta a ciertos momentos particularmente
decisivos de su historia, hemos querido ir algo más
allá de la simple formulación de hipótesis
con la que se cierran todos estos capítulos. Y así,
unas pequeñas investigaciones "monográficas"
más pormenorizadas han dado lugar a tres nuevos capítulos
(cap. 6, 8 y 10), que aparecen intercalados entre los anteriores
de acuerdo con la cronología, y que respectivamente
corresponden:
- al año 1939: el año de la finalización
de la guerra española, año del comienzo del
desarrollo del Opus y año de publicación de
la célebre obra de Escrivá, Camino;
- al año 1946: fecha del primer viaje del fundador
a Roma, del establecimiento en Roma de su residencia habitual,
y año del inicio del proceso de internacionalización
del Opus Dei, así como de la preparación de
su reconocimiento como institución universal de la
Iglesia;
- y al año 1958: año en que el Opus Dei inicia
su proceso de alejamiento con respecto a la figura jurídica
de instituto secular que le había sido concedida, por
una parte, y, por otra, año del fallecimiento de Pío
XII y de la elección de Juan XXIII, que supone para
el catolicismo el final de toda una época y el comienzo
de un período de cambios, de novedades y también
de crisis.
A partir y en función de todo este conjunto de elementos
se desemboca, por fin, a la última parte. Personalmente
reconfortado tras comprobar que Dios, en su infinita misericordia,
no había permitido que esta investigación se
convirtiera puramente en la enésima glosa de "La
ética protestante y el espíritu del capitalismo",
en estos últimos capítulos he procurado, no
obstante, dar a Dios lo que es de Dios, y a Weber lo que es
de Weber.
Un capítulo inicial (cap. 12) trata de situar el contexto
preciso en el que cabe establecer determinados paralelismos
entre el protestantismo ascético analizado por Weber
y el ascetismo de los seguidores de monseñor Escrivá.
A continuación se subraya, dentro del marco de desarrollo
económico que caracterizó a la España
franquista de los años sesenta, la importancia del
papel desempeñado por las primeras escuelas específicamente
concebidas para la formación de empresarios (cap. 13).
Pero no basta, ciertamente, con destacar las semejanzas entre
la ética de los puritanos y la de los miembros del
Opus Dei: las diferencias entre unos y otros no son menos
significativas. Pese a que en ambos casos se trata sin duda
de un ascetismo "intramundano", éste reviste
en el Opus Dei unas características singulares, especialmente
en lo que se refiere a los planteamientos a partir de los
cuales es elaborado (cap. 14).
El análisis de los paralelismos y de las diferencias
conduce a una última cuestión, abordada en el
capítulo conclusivo (cap. 15): a saber, la paradójica
combinación de "tradicionalismo" y de "modernidad"
que parece constitutiva del movimiento fundado por monseñor
Escrivá, y que desde hace muchos años ha venido
llamando la atención de todos los observadores. La
paradoja es examinada desde el punto de vista de la existencia
de un discurso ético doble, diverso según el
ámbito al que hace referencia. Un doble discurso que,
por lo demás, no sería un fenómeno exclusivo
del Opus Dei, antes bien un fenómeno bastante generalizado
en las instancias más oficiales de la Iglesia católica
de hoy.
5. La metodología de la investigación
Resulta casi obligado, en unas páginas introductorias
como éstas, decir algo acerca de la metodología
del trabajo. Confieso que me ha asaltado la tentación
de no hacerlo y de liquidar el tema diciendo que me había
limitado a seguir la consigna de Wright Mills: "¡Dejémonos
de metodología, y pongámonos a trabajar de una
vez!" (Mills, 152). Sin embargo, dos puntualizaciones
al menos me parecen necesarias.
a) El trabajo entero ha sido llevado a cabo a partir
de la utilización de una doble fuente informativa:
la "documentación escrita" y las "entrevistas".
(En general, no suelen considerarse dignas de ser elevadas
a la categoría de fuentes las grabaciones audiovisuales,
a las que igualmente hemos recurrido, ni las conversaciones
y discusiones con amigos y compañeros, que me han sido
utilísimas, pero que no eran propiamente entrevistas
formales.)
En el caso de la documentación escrita el texto se
hace eco de ella, y he procurado pagar mis deudas en toda
la medida de lo posible: las citas son muy numerosas y van
siempre acompañadas de las correspondientes referencias
bibliográficas, presentadas luego de forma sistemática
en el apéndice bibliográfico final. En cambio,
tanto el contenido de las entrevistas, como las útiles
informaciones que me han proporcionado, quedan poco reflejados
de modo explícito en el texto.
Conviene precisar que el uso que aquí se ha hecho
de las entrevistas nada tiene que ver con las clásicas
"encuestas de opinión" (¡ni siquiera
por medio de técnicas cualitativas!). Lo cierto es
que en ningún momento se me ha ocurrido preguntarle
jamás a alguien "qué opinaba" del
Opus Dei: acaso precisamente porque, a diferencia de lo que
suele suceder con las encuestas de opinión, las únicas
personas que fueron entrevistadas "tenían"
de hecho una opinión formada sobre el Opus. En otras
palabras: de las entrevistas no se ha extraído "resultado"
alguno. Han servido, en un primer momento, para formular hipótesis
de trabajo, para afinarlas, enriquecerlas y matizarlas, y,
más adelante, en una fase ya más avanzada de
la investigación, para contrastarlas, para confirmarlas
o invalidarlas, para corregirlas y reformularlas. A mi juicio,
en la práctica sociológica habitual las entrevistas
sirven con demasiada frecuencia como pretexto para ahorrarse
el proceso de lo que Pierre Bourdieu llama "la construcción
del objeto". Aquí, por el contrario, han sido
utilizadas de modo sistemático -y casi exclusivo- para
proceder justamente a construir el objeto.
Por ello mismo toda cuantificación de tales entrevistas
carecería por completo de sentido. Entre el mes de
marzo de 1990 y el mes de julio de 1991 realicé bastantes
docenas, que suman varios centenares de horas. Se trata de
personas que han tenido relación con el Opus Dei en
América Latina (no en todos los países donde
el Opus está presente, pero sí en la mayoría),
en Norteamérica, en Australia y principalmente en Europa
(Gran Bretaña, Francia y Bélgica, los países
escandinavos, Suiza, Alemania y Austria, y sobre todo España
e Italia). Entre estas personas hay miembros del Opus Dei
(tanto numerarios como no numerarios), otras que pertenecieron
al Opus y otras que jamás han formado parte de él.
Sacerdotes, gente del mundo de la enseñanza, economistas,
historiadores, médicos, juristas, teólogos y
sociólogos. Obispos, personas vinculadas al mundo de
la Curia vaticana, benedictinos, claretianos, etc., dirigentes
de varios institutos seculares, y jesuitas.
En bastantes casos, tanto si su relación con el Opus
Dei era directa como indirecta, los entrevistados me pidieron
formalmente la preservación del anonimato. Tomé
entonces la decisión de no mencionar jamás nombre
alguno que no pudiera ir acompañado de la referencia
concreta a un documento escrito. Lo lamento, básicamente,
porque ahora mi agradecimiento a todos ellos debe permanecer
asimismo anónimo y genérico. Aun cuando se trate
de un agradecimiento extensivo a todos, si tuviese que destacar
como especialmente importantes algunas entrevistas mencionaría,
en lo que respecta a la última parte del libro, las
que me concedieron diversos profeso-res y antiguos alumnos
de las escuelas de estudios empresariales, tanto del Opus
Dei como de los jesuitas, en Barcelona. Y en lo que a la primera
parte se refiere, la media docena de largas entrevistas con
personas que, independientemente del hecho de haber pertenecido
o no al Opus Dei, presentan el rasgo común de haber
conocido muy de cerca, o incluso de haber convivido con monseñor
Escrivá, en España y en Roma, sobre todo durante
las décadas de los años cuarenta y cincuenta.
b) Aun así, la fuente básica del conjunto
del estudio la constituye sin duda la documentación
escrita. Y no sólo eso, sino que en toda la medida
de lo posible he trabajado fundamentalmente a partir de "materiales
que emanan del propio Opus Dei".
Claro está que he consultado y utilizo igualmente
los textos que sobre el Opus Dei se han escrito "desde
fuera". Pero la voluntad de comprensión "desde
dentro" me ha conducido a privilegiar al máximo
la primera fuente de información, lo cual se traducirá
aquí en la multitud de ocasiones en que aludiré
a la que denomino "literatura oficial" del Opus
Dei.
Precisamente ahí se sitúa la segunda puntualización
que quería hacer, a fin de evitar toda posible ambigüedad.
Podría objetarse, en efecto, que la expresión
"literatura oficial" es inadecuada, por cuanto oficiales
lo serían tan sólo, en un sentido estricto,
aquellos documentos que proceden de la sede de la organización.
Pues bien: si en alguna oportunidad el adjetivo "oficial"
no aparece entrecomillado, ello es debido a un error involuntario
de omisión. Y con las comillas quiere indicarse que
la expresión "literatura oficial" designa
los textos escritos por personas que consta que pertenecen
al Opus Dei, o bien publicados en editoriales o revistas del
Opus Dei. (¡Otra vez lo mismo! Oficialmente, según
sus Estatutos, el Opus Dei no posee revistas ni editoriales.
Pero ello no quita para que haya revistas vinculadas a instituciones
del Opus y dirigidas por miembros del Opus, así como
editoriales en las que los miembros del Opus publican la casi
totalidad de sus escritos y en cuyos catálogos la mayoría
de las obras son de miembros del Opus.) Cabría hallar
aun otros indicadores fiables de lo que es "literatura
oficial": tono sistemáticamente elogioso al abordar
cualquier cuestión relacionada con el Opus Dei y ausencia
del más mínimo atisbo de crítica; referencia
constante a otros textos de miembros del Opus, los cuales
se citan permanentemente entre sí y no mencionan jamás,
en cambio, los textos relativos al Opus escritos por alguien
que no pertenece a él, etc.
6. Algunas observaciones finales
Tal es, pues, el sentido en e1 que se utiliza -¡y no
una, ni diez veces!- la expresión "literatura
oficial". Al mismo tiempo, sin embargo, el recurso a
ese tipo de material como base primordial de la investigación
acarrea algunas consecuencias, que antes de concluir esta
introducción desearía explicitar igualmente,
en un par de observaciones en tono menor y otra no tan menor.
En primer lugar, y por el mero hecho de estar trabajando
a partir de documentos, las citas textuales y las referencias
bibliográficas son inevitablemente muy abundantes en
algunos apartados, lo cual comporta una cierta desigualdad
en el ritmo del discurso, más lento y aparentemente
más "erudito" donde menudean las citas, y
más rápido donde éstas no son necesarias.
En segundo lugar, y con el fin de no incrementar aún
más esa posible sensación de discontinuidad,
he juzgado preferible no interrumpir el discurso con notas
a pie de página. Hubiesen podido ser muy numerosas,
pero he renunciado a ellas, incorporando en el texto las imprescindibles,
además de todas las indicaciones bibliográficas,
que se hallarán completas en el apéndice final.
Por último, la consecuencia sin duda más importante
del hecho de querer aproximarse al Opus Dei a partir, fundamentalmente,
de los textos de sus propios miembros, es que la imagen que
va a quedar reflejada no será tanto la de todo el conjunto
del Opus, como la de la minoría de quienes escriben
libros y artículos. Y esta minoría, creadora
o transmisora de la "ideología" del Opus
Dei, tiende a ser más monolítica y menos plural,
más "ortodoxa", a menudo más intransigente
y menos liberal, que la mayoría de los simples miembros
que no ostentan, dentro de la organización, ningún
cargo representativo o de responsabilidad.
A partir de las entrevistas puede comprobarse la existencia
de una relativa diversidad de modos de pensar y de modos de
actuar en el seno del Opus Dei. No hasta el extremo de poder
afirmar que, en el Opus Dei, "de todo hay, como en todas
partes", ya que lo cierto es que determinados tipos de
mentalidad difícilmente se hallan representados. Trátase,
pues, de una diversidad relativa tan sólo; pero superior
en todo caso a la de los "escritores", quienes,
por más que monseñor Escrivá gustara
de repetir que eran "libérrimos", siempre
acaban diciendo aproximadamente lo mismo.
Baste un ejemplo a título de ilustración: cuando
en una escuela femenina del Opus (de acuerdo con la formulación
"oficial" habría que decir: una escuela que
tiene confiada la dirección espiritual a sacerdotes
del Opus Dei) se distribuye un impreso de dos páginas,
con más de cincuenta preguntas que han de servir como
guión para preparar su confesión, algunas muchachas
se lo toman muy en serio, otras lo viven angustiadamente y
otras de forma meramente rutinaria, y algunas se limitan a
representar el papel, a seguir el juego sin acabar de creer
en él, o incluso como una broma. Sin embargo, el único
texto escrito que existe y queda es el del guión.
En el fondo, la cuestión no es otra que la de la existencia
de una serie de posibles mecanismos de adaptación ante
los esfuerzos socializadores de lo que Erving Goffman denominaba
"instituciones totales" (Goffman, 1961). Las pautas
de funcionamiento del Opus Dei presentan muchísimos
paralelismos con las pautas características de una
"institución total". A lo largo del estudio
entero tendremos de hecho muy presente el modelo analítico
de Goffman, más útil a nuestro entender para
una comprensión del Opus Dei que el recurso -frecuente
sobre todo en la literatura anglosajona sobre el Opus- a la
noción de "secta", bien poco pertinente en
este caso. Pero al mismo tiempo, al partir básicamente
de la documentación escrita, y en especial de la "literatura
oficial" del Opus Dei, es evidente que nuestra investigación
reflejará menos la relativa pluralidad de posiciones
y puntos de vista de sus bases, que la notable homogeneidad
de la ideología de sus elites dirigentes.
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