SANTOS Y PILLOS. El Opus Dei y sus paradojas
Joan Estruch

CAPÍTULO VII. LA IMPLANTACIÓN DEL OPUS DEI EN ESPAÑA (1939-1946)

1. Sinopsis de la versión oficial: implantación del Opus Dei y primer reconocimiento jurídico

Habíamos dejado al padre Escrivá entrando en Madrid con las primeras tropas franquistas, en los últimos días del mes de marzo de 1939 (Vázquez, 197), y con una "no sé si ya nacida o planeada obra" (Laín, 241) que contaba aproximadamente con tantos miembros como años habían transcurrido desde 1928 (Helming, 44). Pero si hasta esa fecha hay razones más que suficientes para dudar de la existencia real y concreta del Opus Dei, a partir del año 1939 los acontecimientos se precipitan: su existencia como grupo mínimamente organizado será muy pronto incuestionable, aparecerá ya oficialmente con el nombre de Opus Dei y comenzará su proceso de implantación y de extensión por España; todo ello, mientras Europa vive la tragedia de la segunda guerra mundial y España sobrevive en régimen de autarquía -una "isolation" que tiene más de "miserable" que de "espléndida"- bajo un franquismo lo bastante hábil como para evitar verse directamente involucrado en el conflicto, pero lo bastante fascista como para que no haga falta mucha imaginación a fin de adivinar hacia quién se inclinan sus preferencias.

Por lo que respecta concretamente al Opus Dei, este período se extiende, pues, desde un mero proyecto sin denominación oficial clara, hasta su reconocimiento formal por parte de la Iglesia en cuanto institución asumida como propia. Si antes veíamos que en los momentos iniciales el Opus Dei era, en palabras de Escrivá, comparable a un "manicomio" con una docena de "locos" ("Eso -tu ideal, tu vocación- es una locura. Y los otros -tus amigos, tus hermanos- unos locos..."; Camino, n°. 910), el punto siguiente de Camino podría ser considerado como programático para todo ese período que ahora vamos a analizar: "El deseo tan grande que todos tenemos de que "esto" marche y se dilate parece que se va a convertir en impaciencia. ¿Cuándo salta, cuándo rompe, cuándo veremos nuestro al mundo? (...) El deseo no será inútil si lo desfogamos en "coaccionar", en importunar al Señor: entonces tendremos un tiempo formidablemente ganado" (Camino, n. 911).

Los años comprendidos entre 1939 y 1946 son, efectivamente, años de escasas preocupaciones de estilo ("coaccionar", "importunar"), que hacen que el Opus Dei pase de una situación de anonimato ("esto") a una situación en la que el objetivo final ("ver nuestro al mundo") empieza a ser percibido como relativamente asequible, coincidiendo con el inicio de su proceso de expansión internacional.

a) La progresiva implantación de los primeros núcleos del Opus Dei en las grandes ciudades (universitarias) españolas se halla relativamente bien documentada en la literatura "oficial". El centro principal es Madrid, donde se abren una primera residencia universitaria, un piso para los que ya no son estudiantes, una gran casa para la "formación intensiva" de los miembros (Gondrand, 148) que será al mismo tiempo la vivienda de Escrivá, de su madre y de sus hermanos (y que en la actualidad sigue siendo la sede central del Opus Dei en España) y, algunos años más tarde, una nueva residencia universitaria mucho mayor que la primera.

Sólo en el transcurso del primer año después de la guerra, de la docena de seguidores iniciales del "Padre" se ha pasado a unos cuarenta miembros (Gondrand, 146). Paralelamente se pone en funcionamiento la sección femenina. Empiezan alquilando un piso, pero al poco tiempo ("no parecía prudente que un sacerdote joven acudiese asiduamente a un piso, en el que no vivía nadie, para formar a un grupo de chicas también jóvenes"; Bernal, 149) se trasladan al edificio de la sede central ("con plena separación de los varones"; ibíd., 150), hasta que en 1942 se abre un centro exclusivamente femenino. Las primeras mujeres del Opus Dei son, en su mayor parte, hermanas de algunos de los primeros miembros.

La irradiación desde Madrid hacia las otras ciudades se efectúa siguiendo procedimientos diversos. En Valencia, que durante estos años va a ser una cantera notabilísima dc "vocaciones" (futuros sacerdotes, futuros catedráticos, futuros políticos del franquismo e incluso alguno que del franquismo se pasará al antifranquismo, futuros preceptores del futuro rey de España), la penetración se realiza básicamente a través de un colegio de universitarios selectos. (Sobre el Colegio de Burjasot, véase Calvo Serer, en Martí y Ramoneda, 39; Laín, 41ss.) En Barcelona, en cambio, los primeros miembros dcl Opus saldrán de entre los estudiantes selectos de los jesuitas, organizados en las llamadas "Congregaciones Marianas". El futuro ministro y comisario dcl Plan dc desarrollo económico, López Rodó, lo cuenta así en sus "Memorias": gracias a un compañero de estudios, ha leído Camino; en enero de 1941 se desplaza expresamente a Madrid para conocer a Escrivá, y queda impresionado por la "breve y enjundiosa homilía" de la misa que Escrivá celebra en el oratorio de la residencia; en una posterior conversación, Escrivá le presenta al Opus Dei -al parecer, sin referencia alguna al "apostolado de penetración" universitaria como medio para alcanzar el objetivo dc la "recristianización de España"- y dos días más tarde, mientras asiste a la misa de los jesuitas de Barcelona, "percibí claramente la llamada de Dios y decidí pedir la admisión en cl Opus Dei" (López Rodó, 1990, 22s).

Las biografías del "Padre" facilitan incluso los nombres de muchas de las personas que en estos primeros años ingresan en el Opus Dei (excepto en el caso de que posteriormente lo hayan abandonado: éstos, aunque durante algún tiempo hubiesen ostentado cargos de responsabilidad dentro de la institución, jamás son mencionados). Al finalizar el período el Opus Dei está presente, además de las tres ciudades ya citadas (Madrid, Valencia y Barcelona), en Valladolid, Zaragoza, Bilbao, Sevilla y Santiago (Berglar, 389).

Pero el ámbito de actuación es, en todos los casos, estrictamente universitario. Unas veces se trata de pequeños centros de estudiantes, destinados a convertirse a corto o a largo plazo en residencias. Otras veces la iniciativa parte de catedráticos, socios del Opus Dei, que van diseminándose por las distintas universidades (tal es el caso de Santiago, por ejemplo). Es, pues, el período de lo que se ha dado en llamar "la clara voluntad de apoderamiento de la universidad" (Aranguren, 1962, 4), "la conquista de la intelectualidad" (Sagarmínaga, 1945, citado en Ortuño, 1963, 46s), o "la conquista de las cátedras universitarias" (Artigues, 52s).

El historiador francés Max Gallo sintetiza la situación diciendo que el control del Consejo Superior de Investigaciones Científicas permite al Opus acceder al dominio de la universidad, donde se forman las elites y los dirigentes del país, y le permite intervenir asimismo en las designaciones de los tribunales de oposición a cátedras (Gallo, 105 y 155). Para Laín, "el recién nacido Opus Dei iniciaba así su penetración en la fortaleza -tan unificadamente falangista, vista desde fuera- del Estado Español de la Victoria" (Laín, 280; con una acusación concreta sobre las "malas artes" de algunos miembros del Opus en las oposiciones; ibid., 332s). En idéntico sentido, Artigues afirma que merced a ese control del Consejo Superior, "el Opus Dei ha podido seleccionar becarios, enviarlos al extranjero, facilitar así su éxito en las oposiciones a cátedra y transformarlos finalmente en miembros colaboradores del Consejo" (Artigues, 50).

Todo esto, claro está, la literatura "oficial" lo niega. Como mucho alude al rumor según el cual "el Opus Dei quiere apoderarse de la universidad", para añadir que semejante rumor "hace reír -y sufrir- a los hijos de don Josemaría", e incluso que algunos de ellos "tienen la impresión bien fundada de que no han obtenido la cátedra precisamente por ser del Opus Dei" (Gondrand, 161s). Nada dice al respecto, en un libro titulado "La crisis de la Universidad en España", José Orlandis, miembro del Opus Dei, catedrático a los 24 años y ordenado sacerdote algo más tarde (Orlandis, 1967). Y la "leyenda" es desmentida por Antonio Fontán, miembro del Opus Dei y catedrático a los 26 años, en su libro "Los católicos en la Universidad española actual" (Fontán, 1961, 60-66).

Lo único que la literatura "oficial" parece dispuesta a reconocer es, a lo sumo, que Escrivá "había llegado poco a poco a la conclusión de que, sin perder jamás de vista el horizonte universal que percibió el 2 de octubre de 1928, y para alcanzarlo lo antes posible, resulta oportuno prestar una mayor atención a la labor apostólica con universitarios, promoviendo entre éstos la llamada a la santidad en medio del mundo, llegando hasta un compromiso de celibato: se sentarían así las bases para contar con un núcleo de personas, que extenderían la labor luego a otras muchas -célibes o casadas- de todas las condiciones sociales y profesiones" (Fuenmayor y otros autores, 85; y más adelante: "el Fundador vio necesario poner el acento en la labor con estudiantes e intelectuales, con vistas a garantizar así la solidez de los inicios del apostolado del Opus Dei y su consiguiente difusión universal entre personas de todas las tareas y profesiones"; ibíd., 133, nota 58).

En espera de la hora de esa ulterior difusión y extensión del Opus Dei, durante todo el período que estamos considerando su ámbito de actuación es estrictamente universitario. Así lo confirman por lo demás los documentos oficiales, reproducidos (eso sí: ¡en latín!) en el apéndice documental del volumen de Fuenmayor y sus colegas: e1 decreto de reconocimiento oficial ("decretum laudis") de la Sagrada Congregación de Religiosos, del mes de febrero de 1947, afirma por ejemplo que "el doctor Escrivá de Balaguer se sintió fuertemente llamado y suavemente inducido a un apostolado entre los alumnos de la universidad civil y de las escuelas superiores madrileñas", y que con los años el Opus Dei ha visto multiplicarse el número de sus socios, "no sólo entre los médicos, abogados, arquitectos, militares de carrera, cultivadores de las ciencias y de las artes, escritores, profesores de las universidades y escuelas superiores, etc., sino también entre los alumnos de las facultades, los cuales ejercen un apostolado fructífero entre sus compañeros" (Fuenmayor y otros autores, 533).

b) Es precisamente el éxito de este apostolado de sus profesionales y estudiantes el que provoca la inmediata reacción enfurecida de los jesuitas.

Este es sin duda un capítulo de trascendental importancia para toda la historia ulterior del Opus Dei. Pero la literatura "oficial" es bien poco explícita al respecto y se limita a proporcionar algún pequeño indicio nada más: en este caso, la zona correspondiente del "rompecabezas" ha quedado deliberadamente por construir.

La persecución a la cual se ve sometido e1 Opus Dei a partir de 1941 es "una mezcla de malentendidos, calumnias y celos": pero "don Josemaría prohibía a sus hijos hablar de esos penosos hechos" (Helming, 46). A través de Gondrand sabemos que en 1940 Escrivá deja de confesarse con e1 jesuita Sánchez Ruiz, a quien considera sometido a presiones (Gondrand, 155), en una atmósfera en la que ha estallado "un auténtico vendaval de persecución alimentado por pérfidas calumnias" (ibid., 154). Berglar resume la situación diciendo que "durante este período de inmediata posguerra arrecian las incomprensiones: algunos no entendían la llamada universal a la santidad que enseñaba el Fundador del Opus Dei. A pesar del ambiente adverso continuó serenamente su labor, rezando por los que le atacaban y sufriendo por e1 daño que esas calumnias causaban a las almas y a la Iglesia" (Berglar, 389).

Que la campaña existe, nadie lo niega. (Especialmente en Madrid y Barcelona: en una de mis entrevistas, un jesuita de Madrid admitía que habían estado a punto de expulsar a un alumno de la escuela por el hecho de haber asistido a reuniones del Opus; y un antiguo miembro de las Congregaciones Marianas de Barcelona reconocía haber realizado turnos de vigilancia en la puerta del piso de los muchachos del Opus, controlando las entradas y salidas.) El desacuerdo empieza a la hora de explicitar los motivos de la persecución; y la literatura "oficial" siembra con toda probabilidad unas pistas más que dudosas al decir que Escrivá era acusado de predicar la "santificación de los casados en medio del mundo" (Vázquez, 224), o que "la causa fundamental del escándalo fue anticipar-se a la doctrina que, en 1965, recogería el concilio Vaticano II" (Sastre, 263). El propio Escrivá, en las raras ocasiones en que acepta referirse al tema, se hace eco más bien de otro tipo de acusación: "la acusación de secreto".

En efecto, a un periodista que le pregunta por la cuestión del secreto que ha rodeado a menudo al Opus Dei, el "Padre" responde que "podría decirle, punto por punto, el origen histórico de esa acusación calumniosa" para añadir que, de todos modos, prefiere no hablar de la "poderosa organización" que durante muchos años se dedicó "a falsear lo que no conocía" y acusó al Opus de constituir "una sociedad secreta" ("Conversaciones", n°. 30). Y en otra ocasión, después de reiterar que "no me gusta hablar de estas cosas", precisa algo más: "Hubo quienes dijeron que trabajábamos secretamente -esto quizá lo hacían ellos-, que queríamos ocupar puestos elevados, etc. Le puedo decir, concretamente, que esa campaña la inició un religioso español que luego dejó su orden y la Iglesia, contrajo matrimonio civil y ahora es pastor protestante" ("Conversaciones", n°. 64; el jesuita al que alude Escrivá es Ángel Carrillo de Albornoz, responsable durante aquellos años de las Congregaciones Marianas en Madrid, y más adelante en Roma, y que en el momento en que Escrivá contesta a la entrevista (1968) llevaba muchos años al frente del Secretariado para la libertad religiosa en el seno del Consejo Ecuménico de las Iglesias, con sede en Ginebra).

Trabajar "secretamente" y con voluntad de ocupar "puestos elevados": dice Escrivá que "esto quizá lo hacían ellos". Nos inclinaríamos más bien a pensar que el origen del conflicto entre jesuitas y Opus Dei radica precisamente en el hecho de que esto es lo que querían "unos y otros". Pero vamos a dejar la cuestión para más adelante, porque la versión "oficial" no explica gran cosa más. Señalemos, no obstante, que al menos en una ocasión un autor del Opus Dei apunta en esa misma dirección, al afirmar que "quienes no entendían lo nuevo que acababa de aparecer" atacaban al Opus Dei por considerarlo "como una peligrosa competencia en el campo del apostolado entre la juventud" (Gómez Pérez, 1976, 255).

c) La conjunción de los dos factores hasta aquí considerados -implantación progresiva del Opus Dei, que por vez primera empieza a manifestar su existencia de manera real y concreta, y reacciones hostiles, básicamente procedentes del mundo jesuítico- da como resultado un primer reconocimiento jurídico de la Obra del padre Escrivá (convertido ahora ya en Escrivá de Balaguer).

Tampoco en este punto ha habido unanimidad, por parte de la literatura "oficial", a la hora de presentar los hechos. Así, Vázquez de Prada sostenía en 1983 que era el obispo de Madrid, Leopoldo Eijo Garay, quien había tomado la iniciativa de dar una aprobación escrita al Opus Dei, contra la voluntad de Escrivá, que no quería aprobación alguna: "fue iniciativa afectuosa del prelado, sin que hubiera mediado para nada una petición del Fundador" (Vázquez, 221). Esta hipótesis debe quedar definitivamente descartada, sin embargo, una vez que se ha publicado la reproducción de la solicitud oficial dirigida por Escrivá al obispo, diciendo "que dirige privadamente una labor de apostolado, con la denominación de Opus Dei" y que "conviene para la gloria de Dios y servicio de la Santa Iglesia dotar a esta Obra de los caracteres de estabilidad y estado oficial canónico que aseguren la permanencia de sus frutos", razón por la cual le ruega que "se digne dar canónica aprobación a la "Opus Dei" como Pía Unión", que "se digne aprobar benignamente los adjuntos Reglamento, Régimen, Orden, Costumbres, Espíritu y Ceremonial que informan y por los que se rige la "Opus Dei"", y, finalmente, que tenga a bien "designar las personas de esa Curia que hayan de conocer los Reglamentos de la "Opus Dei", dado el carácter de la Obra" (Fuenmayor y otros autores, 511; el mismo documento había sido publicado unos años antes por Rocca, 1985, 130, y no es imposible que sea ésta la razón por la que la literatura "oficial" haya cambiado de parecer y haya admitido su existencia).

Al cabo de un mes -el día 19 de marzo de 1941- el obispo de Madrid firma la aprobación. De esta forma tenemos, doce años y medio después de la fecha "oficial" de la fundación, un primer documento en el que consta el nombre del Opus Dei (o "la Opus Dei", de acuerdo con la fórmula empleada en esos momentos por Escrivá), consta asimismo la fecha de 1928 como año de fundación del Opus, y éste obtiene un reconocimiento oficial como institución diocesana del obispado de Madrid. Por otra parte, y en respuesta a la solicitud del padre Escrivá, el obispo dispone que "teniendo en cuenta la discreta reserva que para mayor gloria de Dios y eficacia de la Obra se debe guardar", los documentos del "Reglamento, Régimen, Orden, Costumbres, Espíritu y Ceremonial se custodien en Nuestro Archivo Secreto" (Fuenmayor y otros autores, 514). Ha transcurrido desde entonces más de medio siglo, pero el conjunto de estos documentos no parece haber salido nunca del Archivo Secreto episcopal, y no ha sido publicado. Los autores de "El itinerario jurídico" consideraron oportuno reproducir únicamente el primero (Reglamento; Fuenmayor y otros autores, 511-513), el cual es de carácter muy genérico y está redactado en un lenguaje muy próximo al que emplea actualmente la literatura "oficial" para presentar al Opus Dei: se habla en él del Opus como de una "asociación católica de hombres y de mujeres, que viven en medio del mundo y que, mediante la santificación del trabajo ordinario, buscan la perfección cristiana" (ibíd., 511s), sin referir-se para nada, en cambio, al "apostolado universitario". Con lo cual, si realmente se trata de un documento del año 1941, habría que pensar que los demás textos que jamás han sido publicados tienen un tono radicalmente distinto, ya que de otra forma se hace difícil entender las razones por las que se mantienen secretos. Su publicación, en efecto, ayudaría a deshacer muchos malentendidos, a aclarar definitivamente prolongadas polémicas y a postergar eventualmente hasta el año 1943 la especialización exclusivamente universitaria de la Obra de Escrivá.

Así pues, por lo que a esta aprobación eclesiástica inicial de 1941 se refiere, la información que proporciona la literatura "oficial" sigue siendo insuficiente. Por más que insista en querer convencernos de que el Opus Dei "no tiene secretos", continúa imponiendo el criterio de la "discreta reserva" sobre unos documentos redactados hace más de cincuenta años y custodiados en un "archivo secreto". Sabemos, en una palabra, que en este archivo están guardadas algunas de las piezas que faltan en el rompecabezas.

d) Lo que no constituye ningún secreto, en cambio, es que a partir de este momento el obispo de Madrid está dispuesto a asumir la defensa de la "Pía Unión", recién aprobada, frente a todos sus detractores. El mismo cardenal Pedro Segura, airzobispo de Sevilla -quien por cierto no acusa al Opus Dei de otra cosa más que de actuar secretamente- comunica al nuncio Gaetano Cicognani que si desea información puede pedírsela al obispo de Madrid (carta del año 1941; Rocca, 1985, 135). Y Federico Sopeña, que por lo demás dibuja un retrato bien interesante de la figura de monseñor Eijo Garay, afirma que se dio clara cuenta de que el obispo "amparaba decisivamente una experiencia como la del Opus Dei" (Sopeña, 35s).

La literatura "oficial" corrobora esta defensa del Opus Dei por parte de Eijo Garay (cuyo único error habría consistido -según la literatura nada "oficial"- en querer enrolar a algunos de los primeros seguidores de Escrivá en la División Azul, para luchar en el frente ruso al lado de las tropas alemanas, iniciativa a la que Escrivá se habría opuesto rotundamente). Como prueba de esta defensa todos los biógrafos -excepto Berglar- aducen una carta del obispo madrileño al abad coadjutor de Montserrat, Aureli Escarré, fechada en mayo de 1941. Se trata dc una carta que nos devuelve, por consiguiente, al tema del conflicto del Opus Dei con el jesuita padre Vergés y sus Congregaciones Marianas de Barcelona.

La carta, en respuesta a una solicitud dc información que Escarré había dirigido a Eijo, comienza con un estilo muy peculiar: "Ya sé el revuelo que en Barcelona se ha levantado contra el Opus Dei. Bien se ve la pupa que le hace al enemigo malo. Lo triste es que personas muy dadas a Dios sean el instrumento para el mal; claro es que lo hacen con la intención de servir a Dios" (Bernal, 279, y Vázquez, 228. Por su parte, Gondrand, 154, y Fuenmayor y otros autores, 92, optan por eliminar la corta frase de "la pupa" y "el enemigo malo"). Prosigue diciendo el obispo que lo sabe todo, porque desde el primer momento ha estado al corriente, de tal manera que "créame, Rmo. P. Abad, el Opus es verdaderamente Dei, desde su primera idea y en todos sus pasos y trabajos" (esta frase la copian todos los textos antes citados, y también Sastre, 267).

Eijo Garay se deshace a continuación en grandes elogios de las cualidades y virtudes del "sacerdote modelo" que es el doctor Escrivá (en el original de la carta, que se conserva en el archivo de la abadía de Montserrat, el obispo escribe -por tres veces- "el Dr. Escribá": Rocca, 1985, 132), para añadir que "la asociación secreta, que dicen los denigradores", cuenta con su expresa autorización, y que "la discreta reserva (nunca secreto social) que el Dr. Escribá inculca a los miembros" es una señal de humildad colectiva: "y sin embargo, son hoy los buenos quienes lo atacan".

"No merece más que alabanzas el Opus Dei", afirma en el párrafo siguiente: Bernal (p. 280), Vázquez de Prada (p. 228) y Sastre (p. 267) lo reproducen en parte, pero sólo Rocca (p. 132s) lo transcribe íntegro. Las dos afirmaciones del obispo que "ninguno" de los textos de la literatura "oficial" reproduce son las siguientes: "no es obra de muchedumbres sino de 'selección'"; y "dotar a todas las profesiones "intelectuales" de grupos "escogidos" que sin banderas al viento ni etiquetas llamativas vivan santamente e influyan en el bien de los demás; ése es el afán del Opus Dei" (los entrecomillados son nuestros).

El obispo termina su carta diciendo que "duele el descrédito de los buenos que así persiguen lo bueno" (Gondrand, 154), y poniendo en tela de juicio las afirmaciones de algún jesuita en el sentido de que "es difamar a la Compañía de Jesús asegurar que ésta persigue al Opus Dei y busca su destrucción" (Rocca, 133).

e) En 1943 se produce un hecho importantísimo en la evolución histórica del Opus Dei, que desembocará en una primera modificación del estatuto jurídico que había obtenido dos años antes, pero que es más importante incluso que esta misma aprobación, por cuanto constituye la culminación de la obra fundacional de José María Escrivá de Balaguer.

Si el día 14 de febrero de 1930 el Señor le había hecho "ver" la sección de mujeres del Opus Dei, exactamente en la misma fecha del año 1943, mientras celebra la misa en un centro de la sección femenina, el Señor "le ilumina" de nuevo y le da, "precisa y clara", la solución jurídica que "buscaba y no encontraba" (Vázquez, 233): la creación de aquello que en terminología poco rigurosa cabría llamar la sección sacerdotal del Opus Dei, y que en el lenguaje oficial se traducirá en Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz. De este modo queda completada la "visión sobrenatural" de 1928, que ya entonces era completa ("recibí la iluminación "sobre toda la Obra"", en Fuenmayor y otros autores, 26) sin serlo ("mujeres, ni de broma"), y que al cabo de quince años se hace "más completa" (Fuenmayor y otros autores, 118), pese a que fuera ya completa desde el principio. Acaso todo ello resulte un poco complicado de entender, pero a estas alturas estamos ya suficientemente familiarizados con el misterio aparentemente inherente a monseñor Escrivá y a su Obra como para no sorprendernos en exceso.

También nos hemos familiarizado ya bastante con el estilo florido de las biografías de Escrivá, como para no haber de entretenemos en todo el anecdotario con el que adornan la descripción y la explicación del nacimiento de la Sociedad Sacerdotal. Limitémonos a presentar la relación cronológica de los hechos, a partir del texto más sobrio de "El itinerario jurídico del Opus Dei", no sin completarlo cuando sea preciso con algún elemento tomado de otras fuentes.

Pese a su "mentalidad plenamente laical" (Vázquez, 235), Escrivá había tenido muy claro desde el primer día que "en el Opus Dei debería haber no sólo seglares, sino también sacerdotes" (Fuenmayor y otros autores, 29). Mas aunque antes de 1943 algunos sacerdotes le habían ayudado, "la actuación de esos primeros colaboradores no constituyó una experiencia positiva. (ibíd., 16; habían sido incluso su "corona de espinas", según Vázquez, 232).

Escrivá llega así a la conclusión de que los sacerdotes del Opus Dei forzosamente deben proceder "de las filas de los socios laicos de la Obra". (Fuenmayor y otros autores, 116). El problema es que, una vez ordenados, pasan automáticamente a depender del obispo diocesano y están obligados "a aceptar cualquier ministerio que éste les encomendara". (ibíd., 117). Mientras que Escrivá quiere que sean sacerdotes "del" Opus Dei y "para" el Opus Dei, y que en vez de depender del obispo "dependieran del Presidente General (es decir, del propio Escrivá) para el ejercicio de su ministerio". (ibíd., 1 19s).

En principio, ello sólo es factible en el caso de los institutos religiosos, o bien de unas asociaciones, previstas en el Código de Derecho Canónico, llamadas "sociedades de vida común sin votos", más o menos equiparadas a los institutos religiosos sin llegar a serlo exactamente: en ciertos casos, estas sociedades "podrían gozar de la facultad de adscribir sacerdotes, ya que el Código efectuaba una equiparación limitada de su régimen jurídico al propio de los institutos religiosos". (Fuenmayor y otros autores, 120).

Por esa estrecha rendija va a filtrarse la luz con la cual Dios, "metiéndose de nuevo en su vida", ilumina a Escrivá el 14 de febrero de 1943. La iluminación es "precisa y clara". (Vázquez, 233), pero el problema "no era de fácil solución". (Fuenmayor y otros autores, 119). De forma que "don Josemaría Escrivá de Balaguer comenzó enseguida a pensar". (ibíd., 119). "Al día siguiente", propone a Alvaro del Portillo, José María Hernández de Garnica y José Luis Múzquiz que sean sacerdotes. Y el día 13 de junio del mismo año solicita del obispo de Madrid la erección de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz como sociedad de vida común sin votos (después de haber enviado a Alvaro del Portillo a Roma para explorar -y probablemente, preparar- el terreno).

Nueve días más tarde, monseñor Eijo Garay pide el permiso a Roma, concretamente a la Sagrada Congregación de Religiosos, de la cual depende la autorización de esta clase de asociaciones. El mes de octubre Roma concede la autorización, y antes de terminar el año, el día 8 de diciembre de 1943, el obispo de Madrid firma el decreto de erección de la Sociedad Sacerdotal. Todo este conjunto de documentos (reproducidos en Fuenmayor y otros autores, 515-529) nos ayudarán a aclarar una serie de interrogantes, si bien es verdad que al mismo tiempo nos plantearán otros nuevos.

Finalmente, el mes de junio de 1944 los tres primeros sacerdotes del Opus Dei son ordenados presbíteros. Si alguien nos preguntara cuál es la razón por la que el padre Escrivá reunció a asistir a la ceremonia, no sabríamos qué responder.

2. Algunas cuestiones

A lo largo de estas páginas hemos visto ya que son numerosas las cuestiones que en la literatura "oficial" quedan mal resueltas, o resueltas de forma poco satisfactoria. Hemos procurado señalar unas cuantas, y no repetiremos ahora los interrogantes que han quedado ya mínimamente planteados. Vamos a detenernos tan sólo en dos problemas: en primer lugar trataremos de explicitar el que nos parece más importante, en relación precisamente con la aprobación de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, y, en segundo lugar, destacaremos la curiosa escasez de referencias que cabe detectar en la literatura "oficial" en torno a los acontecimientos de la segunda guerra mundial, que coincide de lleno con el período que aquí estamos considerando. Por último, concluiremos el capítulo con algunas informaciones complementarias acerca del conflicto entre el Opus Dei y la Compañía de Jesús.

1) La Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz

La aprobación de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz supone. para un movimiento que quiere presentarse como eminentemente laical, un cambio importante, tanto desde el punto de vista de su orientación como de su organización. De hecho, durante muchos años al Opus Dei no le va a resultar fácil justificar ese cambio. Por otra parte, todos los conflictos que se derivarán de su voluntad de diferenciarse de los religiosos, y que no quedarán resueltos hasta el año 1982, arrancan de aquí.

Asimismo, durante un cierto tiempo va a producirse una notable ambigüedad en lo que respecta a las relaciones existentes entre la Sociedad Sacerdotal y el Opus Dei. Según la versión oficial, no se trata de "que el Opus Dei, en cuanto tal y en su totalidad, se transformase en una Sociedad de vida común, sino que una pequeña parte de la Obra, formada por los sacerdotes y algunos laicos, fuese erigida en Sociedad de vida común, a la que quedaría estrechamente unida, bajo el nombre de Opus Dei, la asociación de fieles aprobada con esta denominación en 1941, de la que siguen siendo socios los miembros de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz" (Fuenmayor y otros autores, 131). Ello no obstante, en la solicitud dirigida al obispo de Madrid, el "Padre" escribe (en latín), como "Presidente de la Pía Unión llamada Opus Dei", que "todos y cada uno de los socios" de esta Pía Unión piden que sea "erigida en asociación de fieles de vida común sin votos, de derecho diocesano, con el nombre de Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz" (ibíd., 516). Y en su decreto de erección el obispo Eijo Garay escribe (igualmente en latín) que el incremento del número de miembros de la institución (Opus Dei) y la extensión de su ámbito de actuación muestran que no puede continuar siendo una simple asociación, sino que conviene que se transforme en una verdadera sociedad eclesiástica legítimamente erigida y constituida, y que por ello erige y constituye la pía asociación previamente aprobada en una sociedad de vida común sin votos, con el nombre de Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz (ibíd., 526).

Ante esta aparente contradicción, los interrogantes se multiplican. Si el antiguo Opus Dei se transforma ahora en Sociedad Sacerdotal, ¿quiere decirse que el Opus Dei desaparece?

La literatura "oficial" lo niega rotundamente. ¿Coexisten simultáneamente la Sociedad de vida común y la Pía Unión? Al aprobar las Constituciones del año 1944, el obispo afirma expresamente que se trata de las Constituciones de la Sociedad Sacerdotal "y de su instrumento específico de apostolado, llamado Opus Dei" (Fuenmayor y otros autores, 529). Es de suponer que en las Constituciones se precisa cuál es la articulación concreta entre la Sociedad y "su instrumento". Pero las Constituciones de 1944 nunca han sido publicadas. ¿Se trata ya de la misma articulación que hallaremos reflejada en las Constituciones de 1950? No es seguro, ya que en 1950 se hablará siempre de "Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz y Opus Dei", mientras que en 1943 y 1944 se hace referencia exclusivamente a la primera. ¿En qué situación queda durante todo este tiempo la sección femenina?

La prueba de que en todo este asunto existen notables ambigüedades la tenemos en el hecho de que incluso los miembros del Opus Dei incurren con frecuencia en errores y confusiones. Así por ejemplo, Dominique Le Toumneau sitúa en 1943 "la erección del Opus Dei", en lugar de la erección de la Sociedad Sacerdotal (Le Toumneau, 58). Otro autor afirma que "en 1943 la Santa Sede dio la primera aprobación al Opus Dei como realidad para toda la Iglesia" (Gómez Pérez, 1976, 254), lo cual constituye un error manifiesto puesto que la institución continúa siendo de derecho diocesano. También parece equivocarse Berglar al escribir que monseñor Escrivá fundó la Sociedad Sacerdotal "como una asociación inseparable, propia del Opus Dei" (Berglar 75), cuando en 1943 la situación sería, en todo caso, la inversa: el Opus Dei, como "instrumento" propio de la Sociedad. Mejor será, sin embargo, renunciar a deshacer el embrollo, dejándolo en manos de juristas y canonistas. Giancarlo Rocca por un lado, y Amadeo de Fuenmayor y sus colegas por otro, han aportado elementos suficientes para posibilitar el debate y alguna clarificación. Es de lamentar con todo, que los autores del Opus Dei lo hayan hecho sin querer entrar en diálogo con Rocca, lo cual obstaculiza esa deseable clarificación. Rocca se queja de ello, y en este punto lleva sin duda más razón que un santo (Rocca, 1989, 384).

Otros aspectos, en cambio, sí quedan relativamente aclarados, gracias a la documentación reproducida y publicada por dichos autores. Así, de la solicitud presentada el 13 de junio de 1943 por el padre Escrivá de Balaguer al obispo de Madrid se desprende claramente que a partir del año 1928 él había concebido su tarea como una "obra apostólica entre los jóvenes que frecuentan las universidades civiles" (Fuenmayor y otros autores, 515). En su escrito a Roma pidiendo el "nihil obstat" para la Sociedad Sacerdotal, el obispo repite ese mismo argumento y presenta la obra de Escrivá como destinada a cultivar la piedad cristiana de la juventud universitaria, y a inculcarle la máxima perfección en sus estudios profesionales, a fin de que "bien formados e imbuidos de sincera religiosidad, ejerzan un influjo eficaz sobre el pueblo desde los diversos grados de la administración civil" (ibíd., 520).

En el curriculum vitae de Escrivá que el obispo auxiliar, Casimiro Morcillo, remite a la Santa Sede a título de información complementaria, le atribuye como méritos sus conferencias en la Universidad de Verano de Jaca, recordando a la Santa Sede que en aquella ocasión ella misma "concedió el privilegio de un altar portátil" (1940); y destaca asimismo que Escrivá es el único sacerdote del clero secular que forma parte del Consejo Nacional de Educación, al lado de tres obispos y de unos pocos religiosos (la sombra de Albareda y de su Consejo Superior de Investigaciones Científicas es alargada), así como el hecho de que es profesor de ética y moral en la Escuela de Periodismo (la sombra de Herrera Oria y de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas tampoco es de despreciar). El curriculum termina reproduciendo un fragmento de la carta de Eijo Garay al abad Escarré, ya mencionada con anterioridad: "sacerdote ejemplar, escogido por Dios para santificación de muchas almas (...), apóstol de la formación cristiana de la juventud universitaria" (Fuenmayor y otros autores, 522s).

En el esbozo de las futuras Constituciones de la Sociedad Sacerdotal (¿qué sentido tiene que Fuenmayor y otros autores publiquen el "esbozo" en su apéndice documental, p. 516-520, en lugar de publicar el texto definitivo?), la Sociedad de la Santa Cruz es presentada como una sociedad básicamente, o preferentemente, clerical ("praeferenter clericalis"). ¿Cómo conectar esta afirmación con el hecho de que, en el momento de redactar el texto, en la Sociedad haya un solo clérigo, el cual propone además "una espiritualidad eminentemente laical"?

El artículo segundo del esbozo especifica que el fin general de la Sociedad "es la santificación de sus miembros mediante la práctica de los consejos evangélicos", mientras que su fin "específico es el de trabajar con vistas a que los intelectuales y los dirigentes de la sociedad civil practiquen los preceptos, e incluso los consejos, de Jesucristo" (Fuenmayor y otros autores, 516). En este punto no cabe ser más explícitos, y es de agradecer que la literatura "oficial", después de tantísimos rodeos, nos proporcione un texto tan claro, aunque sea en latín. Podrían destacarse aún otros aspectos de ese esbozo de las Constituciones: el hecho, por ejemplo, de que no pueden ser miembros de la Sociedad Sacerdotal quienes hayan recibido el bautismo de adultos, ni quienes carezcan de antepasados católicos durante un mínimo de tres generaciones (art. 14); o bien que han de estar en posesión de un título académico universitario (art. 15). Pero todos ellos son aspectos secundarios, en comparación con la afirmación fundamental de que la obra de Escrivá se propone como fin específico el trabajo entre "los intelectuales y los dirigentes de la sociedad civil".

Tenemos así corroborada, desde los mismos textos oficiales, la tesis de la "recristianización de España" como objetivo primordial del padre Escrivá durante los años cuarenta. Por si fuera poco, el texto del decreto de erección de la Sociedad acaba de confirmarlo (Fuenmayor y otros autores, 526s). Y finalmente, en un documento del obispado de Madrid que Rocca reproduce, se explica que la creación de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz fue motivada por la desviación del mundo intelectual hacia unas doctrinas y unas formas de vida contrarias a la Iglesia católica, así como por el deseo de llevar a todos, y principalmente a los intelectuales, a la vida cristiana y religiosa. En cuanto a la finalidad primera de la Sociedad, consiste en alcanzar "la perfección cristiana por medio de la santificación del trabajo profesional, ya en el ejercicio de sus profesiones, ya en el desempeño con espíritu apostólico de los cargos públicos que el Estado les confíe". El texto precisa igualmente que "los socios sacerdotes llevan los puestos principales de la Obra" y que ésta obtiene los recursos de "los ingresos económicos de los seglares en sus profesiones, como catedráticos, arquitectos, abogados, etc." (Rocca, 1985, 147).

A mediados de la década de los cuarenta, y a pesar de todas las ambigüedades subsistentes sobre la existencia del Opus Dei al lado de la Sociedad Sacerdotal, sobre el estatuto oficial del primero y sobre las relaciones entre uno y otra, así como entre ambos y la sección femenina, queda claro como mínimo un dato esencial: los objetivos de la asociación aprobada en la diócesis de Madrid, con la autorización de la Santa Sede, son los que se especifican en los documentos "oficiales" que acabamos de reseñar.

2) La segunda guerra mundial

En comparación con esta cuestión de la aparición de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, de fundamental importancia para la comprensión de la historia del Opus Dei, el segundo tema al cual queremos referirnos puede parecer puramente anecdótico. Pero habría que tener muy presente que, si aparece como anecdótico, es sencillamente porque los hechos y acontecimientos de la segunda guerra mundial la literatura "oficial" no los aborda más que para explicar, precisamente, algunas anécdotas relativas al padre Escrivá y a sus "hijos" durante este período.

La guerra es presentada, básicamente, como un "obstáculo" que retrasa el proceso de expansión del Opus. Si en 1936, según los biógrafos de Escrivá, el estallido de la guerra española había impedido por primera vez la realización de sus proyectos internacionales (proyectos totalmente inexistentes, según nuestra hipótesis), la guerra mundial supone ahora otro retraso. Vázquez de Prada, el único que dedica casi "dos" páginas enteras a la guerra, plantea la cuestión en los siguientes términos: "Acababa España de salir a duras penas de una guerra civil, cuando se vio a punto de zambullirse en una zarabanda internacional. Sobrevino la brutal invasión de Polonia y el maquiavélico reparto de su territorio entre Rusia y Alemania. Con las manos libres, Hitler se lanza a la campaña de occidente" (Vázquez, 218). Y concluye un poco más adelante que, para Escrivá, "su dedicación era el consagrarse al cabal cumplimiento de la Voluntad divina. Ningún otro asunto le interesaba. (...) Había mucho por hacer. La campaña apostólica presentaba varios frentes simultáneos: formación de los nuevos miembros, expansión por España y problemática salida al extranjero" (ibíd., 220).

Hasta cierto punto podríamos decir que resulta lógico, por tanto, que la literatura "oficial" no nos cuente nada acerca de las actitudes adoptadas ante la guerra. Habrá de ser alguien "de fuera", como Vladimir Felzmann (que fue sacerdote del Opus Dei) quien explique que Escrivá vio en la guerra una cruzada contra el marxismo, y que "los miembros del Opus Dei se presentaron como voluntarios para la llamada "División Azul"" con ánimo de luchar al lado del ejército alemán contra los soviéticos, aunque no llegaron a incorporarse. Y que una vez finalizada la guerra Escrivá negaba que Hitler que tanto había ayudado a Franco, pudiese haber sido responsable de la muerte de seis millones de judíos. "Seguro que no habían sido más de tres o cuatro millones", dice Felzmann que le dijo Escrivá a él (Hertel, 205s). Las declaraciones de Hertel podrán parecer muy "fuertes". (Con posterioridad a la redacción inicial de estas líneas esas mismas declaraciones de Felzmann, reproducidas en la revista "Newsweek", suscitaron a comienzos de 1992 un revuelo considerable a escala internacional.) Es cierto que Felzmann no conocio a monseñor Escrivá hasta bastante después de terminada la guerra; pero también es cierto que sostiene que fue el propio Escrivá quien le había hablado personalmente en estos términos. Y finalmente, no es menos cierto que el "filonazismo" fue una actitud harto extendida en muchos ambientes de la España franquista de aquellos años, como bien puntualiza un miembro del Opus Dei, Rafael Gómez Pérez, con citas y ejemplos concretos; aunque, desde luego, ninguno de sus ejemplos se sitúa en el ámbito del Opus Dei (Gómez Pérez, 1986, l6ss).

Ante este tipo de cuestiones, el argumento sistemáticamente esgrimido por la literatura "oficial" es el de la radical negativa de Escrivá a tomar partido en asuntos políticos. No sin un cierto riesgo de terminar mezclando el principio de la libertad de actuación de los miembros del Opus con sus propias convicciones personales, a las que obviamente tenía plenamente derecho, aun cuando no tuviera el derecho de imponerlas sobre los demás. Así se quiere justificar, por ejemplo, "su porfiada negativa a ponerse al servicio de regímenes o ideologías sociales", en nombre de su "hondo respeto a la libertad de las conciencias" (Vázquez, 290).

Resulta curioso observar por lo demás, que este autor, Vázquez de Prada, es el único de los biógrafos españoles de monseñor Escrivá que en el índice analítico de su volumen cita el nombre de Franco (ni Bernal ni Sastre lo mencionan): en un caso para hablar de "la España franquista" (Vázquez, 240), y en una segunda ocasión de "la dictadura franquista" (ibíd., 290). En cambio, ni él ni los demás aluden al hecho de que en 1944 Escrivá dio unos ejercicios espirituales a Franco (Calvo Serer, en Martí y Ramoneda, 113); tan sólo en los biógrafos no españoles hallamos alguna referencia a ello: de forma muy indirecta en Gondrand (p. 173), tan indirecta en realidad, que sería insuficiente si no la viéramos explícitamente confirmada en el libro de Bergiar: "Cuando monseñor Escrivá de Balaguer, en los años cuarenta, dirigió unos días de retiro espiritual al Jefe de Estado y a su familia..." (Berglar, 173).

En definitiva, pues, en torno a la situación de la segunda guerra mundial lo único que nos brinda la literatura "oficial" es la pura anécdota. Aprovechemos al menos un par de ellas, que de paso nos conducirán hacia el destino que ha de ser el de nuestro próximo capítulo: Roma.

Los primeros miembros del Opus Dei que se desplazan a Roma son el mallorquín José Orlandis y el valenciano Salvador Canals, en las postrimerías del año 1942. El primero tiene 24 años y acaba de obtener una cátedra de derecho; el segundo, aún no ha cumplido los 22 años y es ya doctor en derecho. Ambos han obtenido una beca para ampliar estudios en Roma (nadie precisa si lograron la beca a través del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, aunque bien pudiera ser). "Cuando José y Salvador llegan, Roma es un hervidero de tropas alemanas. La marina de guerra ocupa las ciudades de la costa y los ataques de los aliados no pueden tardar. El clima de la ciudad traspira tensión. Pero ninguna circunstancia les hace desistir: la ampliación de estudios que van a realizar será muy importante para su futura labor profesional" (Sastre, 320; precisemos que los dos serán ordenados sacerdotes; uno será catedrático en Zaragoza, y el otro entrará a trabajar en la Curia vaticana). Además, esta "ampliación de estudios" servirá también para "que la Obra comience a ser conocida en los ambientes romanos": Sastre establece toda una lista de obispos, abades, cardenales, etc., que "comienzan a conocer el Opus Dei", y en enero de 1943 Orlandis y Canals son recibidos en audiencia por Pío XII. El maestro de ceremonias "se asombra de la juventud de los dos españoles: ¡tan jóvenes y ya profesores!" (Sastre, 320).

En mayo de 1943 es Alvaro del Portillo quien efectúa un viaje a Roma, previo a la presentación de la solicitud de erección de la Sociedad Sacerdotal. Durante el trayecto, "se dieron cuenta de que volaban por encima de una escuadrilla de aviones. (...) De repente estalló el bombardeo y la acción antiaérea. (...) En medio del sobresalto general, don Alvaro permanecía tranquilo. Los papeles que guardaba en la cartera eran la garantía de la seguridad del avión y de que los alarmados pasajeros no acabarían como pasto de peces" (Vázquez, 234; otra vez la idea fija de Escrivá y los suyos, según la cual era "el Cielo quien estaba empeñado" en la realización de "la Obra"). También Portillo es recibido en audiencia por Pío XII. Y también en este caso provoca admiración: "¡Tan joven y ya almirante!, comentaron entre sí dos señores en el tranvía" (Vázquez, 234). Pero es que para esta magna ocasión Portillo ha vestido "uniforme azul marino, con galones, botonadura dorada y bicornio", que es el "traje de gala de ingeniero de caminos" (Sastre, 322). Referencia a la guerra: "los romanos de estos días ya habían visto desfilar mucha pompa y plumaje de colores" (Vázquez, 234). Pero el centinela de la guardia suiza, al verle llegar con semejante indumentaria, da orden de formar la guardia, "y don Alvaro, dejando que las cosas siguieran su curso, pasó revista a la tropa" (Vázquez, 235). De esta guisa, sentencia Sastre, Alvaro del Portillo hace "su primera entrada en el Vaticano".

Un mes y medio más tarde Roma es azotada por "un bombardeo estremecedor"; "barrios enteros de Roma se han cubierto de escombros" y el aeropuerto "arde por los cuatro costados": pero "en medio de esta situación caótica, los trámites para la concesión del "nihil obstat" a la Obra siguen su curso" (Sastre, 323). Y es que, como decíamos hace un instante, la Obra es de Dios, y es Dios quien "está empeñado en que se realice".

Cuando haya terminado la segunda guerra mundial, será el fundador en persona quien viajará a Roma. "Videre Petrum": a ver al Santo Padre. Y a partir de ese mismo año de 1946, Roma se convertirá en la residencia permanente de Escrivá.

3. El Opus Dei y la Compañía de Jesús

No quisiéramos concluir el análisis de este período (1939-1946) sin añadir algo más acerca del conflicto que, a partir de esos momentos y a lo largo de muchos años, va a oponer entre sí a jesuitas y seguidores de Escrivá de Balaguer. En modo alguno pretendemos zanjar la cuestión; muy al contrario: esta es una cuestión que forzosamente va a tener que permanecer abierta mientras sigan faltando tantas piezas del rompecabezas como hasta ahora. Por otra parte, es evidente que en este caso el problema es de falta de información; el propio "Padre" es bien explícito al respecto: "no me gusta hablar de estas cosas" ("Conversaciones", n°. 64); y en los años cuarenta, los socios del Opus Dei tenían instrucciones precisas de no hablar dcl tema (López Rodó, 1990, 24).

En realidad, no sólo sabemos que en esta zona del rompecabezas faltan muchas piezas, sino que sabemos incluso dónde permanecen escondidas, al menos en buena parte. Además de la carta ya mencionada del obispo de Madrid al abad coadjutor de Montserrat, que es el único documento de este tipo que la literatura del Opus Dei decidió publicar (aunque no íntegro), antes incluso de que lo reprodujera Rocca, tenemos la certeza de que los archivos de muchos obispados españoles contienen más documentación. Otro tanto cabe decir del archivo de la nunciatura, puesto que se recibieron denuncias y puesto que, como Rocca ha demostrado, el propio nuncio había escrito cartas en solicitud de información acerca del pequeño grupo de hombres de Escrivá, casi desconocido por aquel entonces, y acusado de "secreto" según unos (cardenal Segura, en Rocca, 1985, 134) y de "secta herética" según otros (véase López Rodó, 1990, 24). Finalmente, claro está, muchas de las piezas del rompecabezas han de hallarse en el archivo de las Congregaciones Marianas de los jesuitas, además del propio archivo del Opus Dei. Prescindiendo ahora del grado de dificultad que pueda entrañar el acceso a todos estos materiales, lo que es indudable es que ésta sería una posible investigación a realizar, nada sencilla, pero de innegable interés.

Para llegar a entender la historia, en buena parte todavía oculta, de las tempestuosas relaciones entre la Compañía de Jesús y el Opus Dei, nos parece que es imprescindible tomar como punto de partida el paralelismo y la competencia entre ambas instituciones. "Paralelismo y competencia": hipótesis doble en apariencia tan sólo, ya que si existe competencia entre una y otra, es en realidad porque son sumamente parecidas; mientras que su enorme paralelismo no podía conducir sino a un enfrentamiento radical en una situación como la del catolicismo español de la época, que lo era todo excepto una situación de pluralismo religioso.

Este es un tema en el que jamás se insistirá bastante: la influencia de la literatura sociológica anglosajona ha hecho que al hablar de "pluralismo" demos por supuesto que se trata de la coexistencia pacífica, y hasta de la cooperación fructífera, entre tradiciones religiosas distintas. Cuando lo cierto es que en el caso de los países de la Europa meridional la irrupción de una situación de pluralismo religioso ha significado algo totalmente distinto: la progresiva "desmonopolización" de una tradición religiosa determinada. Tanto es así, que en el caso del catolicismo español de los primeros años del franquismo la única posibilidad concreta, para un grupo religioso emergente, de llegar a coexistir con otros grupos preexistentes, pasaba necesariamente por la vía del "gueto" y de la "insularización". Ahora bien: el Opus Dei fue desde el primer momento demasiado ambicioso y demasiado beligerante como para resignarse a ocupar dentro del panorama católico una posición aislada y marginal. Y en el terreno concreto en el que se proponía actuar ("apostolado universitario", "núcleos dirigentes de la sociedad"), ineluctablemente había de chocar de modo frontal con e1 grupo que en este terreno aspiraba a preservar una situación privilegiada de monopolio y que no era otro que e1 de los jesuitas.

La tesis básica del paralelismo y la competencia entre jesuitas y Opus Dei debe ir acompañada, de todas formas, de ciertas matizaciones. En primer lugar, el hecho de afirmar la existencia de este paralelismo fundamental no equivale a negar toda diferencia entre ambas instituciones. Las diferencias existen, y los miembros del Opus Dei no han dejado de ponerlas de relieve; pero se trata de diferencias de matiz, mas que de fondo. En segundo lugar tanto la Compañía de Jesús como el Opus Dei han evolucionado con el paso de los años: sin embargo, no sólo no lo han hecho al mismo ritmo, sino tampoco en una misma dirección. De tal modo que, en la actualidad, la competencia entre unos y otros a menudo (aunque no siempre) obedece menos al paralelismo entre ambas instituciones que al hecho de estar ocupando posiciones contrapuestas en el seno de la Iglesia católica. En el momento en que se desencadena el conflicto en la España de los años cuarenta, en cambio, no hay tal contraposición: y si una de las dos adopta posturas más "nuevas", o más "atrevidas", en aquellas circunstancias se trata sin duda del Opus Dei y no de la Compañía de Jesús. Por consiguiente, todo se reduce en definitiva a algo tan elemental -pero tan fundamental- como esto: e1 análisis de los paralelismos y de los enfrentamientos debe situarse en cada caso dentro de un contexto histórico concreto y determinado.

a) Antes de iniciarse el proceso de implantación real del Opus Dei, el padre Escrivá no deja de referirse en diversas ocasiones a san Ignacio, y siempre en términos elogiosos. "Que eres... nadie. Que otros han levantado y levantan ahora maravillas de organización, de prensa, de propaganda. ¿Que tienen todos los medios, mientras tú no tienes ninguno? Bien: acuérdate de Ignacio. Ignorante, entre los doctores de Alcalá. Pobre, pobrísimo, entre los estudiantes de París. Perseguido, calumniado... Es el camino: ama y cree y ¡sufre!: tu Amor y tu Fe, tu Cruz son los medios infalibles para poner por obra y para eternizar las ansias de apostolado que llevas en tu corazón" (Camino, n°. 474).

San Ignacio y sus primeros compañeros aparecen a menudo como un modelo o un precedente del pequeño grupo inicial de seguidores de Escrivá. Incluso en la forma de presentar la historia y las vicisitudes de los primeros años, por parte de los biógrafos del "Padre", hallamos con frecuencia sorprendentes paralelismos (pese a que el nombre de Ignacio no aparece en el índice onomástico de los libros de Bernal, Vázquez ni Sastre) con la historia del período fundacional de la Compañía (véanse, por ejemplo, entre tantas otras referencias posibles, la buena síntesis de Woodrow, 1984, 23-65, o la gran obra de Lacouture, 1991). Algunos autores han encontrado paralelismos entre Camino y los "Ejercicios espirituales" de san Ignacio (Artigues, 127). Otros -antes lo vimos- hablan de "ascética jesuítica trivializada" en el caso del Opus Dei. Con todo, seguramente podría aducirse también, por una parte, que las historias más o menos legendarias de los comienzos de todas las fundaciones religiosas presentan rasgos comunes (sobre todo cuando son narradas por discípulos fieles y fervorosos), y por otra parte que la espiritualidad de los jesuitas ha sido tan dominante dentro de la Iglesia católica moderna, que hasta el Código de derecho canónico del año 1917 afirmaba expresamente que "al hacer ejercicios espirituales se diera preferencia al método ignaciano" (Moll, 1991, 2). En este sentido, por tanto, la afirmación de que sin los jesuitas nunca hubiese podido aparecer el Opus Dei, además de impopular (para los unos, porque no quisieran ser acusados de una "paternidad" tan poco "responsable", y para los otros, porque rechazarían una "filiación" tan poco "divina"), resulta tan cierta como obvia.

Lo que sí resulta significativo, en cambio, es que Escrivá recoja de la espiritualidad ignaciana un rasgo específico y muy característico: el de la "selección"; el de la "formación de selectos", de acuerdo con el título de la obra del jesuita Angel Ayala, el fundador precisamente de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas que tantos paralelismos presenta con el Opus Dei del padre Escrivá. Ya en su libro "Ejercicios espirituales", en efecto, san Ignacio prescribe expresamente que se "seleccione a los que los quieren practicar", por considerar que "no todo el mundo es idóneo para seguirlos, y que la buena voluntad no basta" (Moll, 12). Si fuera mínimamente legítimo efectuar la transposición, salvando las lógicas diferencias de lenguaje, diríamos que para Ignacio de Loyola, como para Escrivá, sus seguidores no pueden ser "del montón", porque "han nacido para caudillos" (Camino, n°. 16).

Cuando en la última parte del estudio nos planteemos la cuestión de las posibles relaciones entre la ética económica del Opus Dei y la ética de los puritanos analizada por Max Weber, éste será un elemento importante a tener en cuenta. Si efectivamente existen rasgos comunes entre la concepción del trabajo como vocación de unos y otros (la noción de "Beruf": Weber, 1904, cap. 3; "ut operaretur", como mensaje que Escrivá redescubre en el Génesis); si ello conduce en ambos casos a una percepción del éxito como garantía de elección; y si ello desemboca en una interpretación de "la moralidad cristiana como estrategia de mejora del mundo" (Moll, 21) que obliga a plantearse el problema de los medios y el problema de la táctica como cuestiones pertinentes en el ámbito de la espiritualidad y de la ética (y Camino les dedica sendos capítulos), habrá que preguntarse hasta qué punto existe una conexión directa entre el puritanismo y el Opus Dei, o si esta conexión no se establece más bien entre puritanos y jesuitas por un lado, y entre jesuitas y Opus Dei por otro. (La polémica entre ética económica puritana y ética jesuítica es antigua, y la tenemos bien ilustrada en la obra de Robertson, 1933, criticando la tesis weberiana, así como en la réplica del jesuita Brodrick, 1934.)

Convendría poder confirmar este primer paralelismo fundamental entre Compañía de Jesús y Opus Dei como grupos de "selectos", de "llamados a ser perfectos". Trataremos de hacerlo desde la sociología, pero es evidente que por sí sola la sociología aquí no basta y que sería precisa una elaboración teológica complementaria, indispensable pero no posible en estas páginas. Por más que Escrivá recuerde que "todo el mundo está llamado a ser perfecto", no puede ahorrarse la distinción entre los "del montón" y los "caudillos", ni puede dejar de reconocer, al hablar de los "consejos evangélicos", que "a mí el Señor me ha pedido más". ¿Tiene esto algo que ver con las acusaciones de gnosticismo o de pelagianismo de que el Opus Dei ha sido objeto a veces? Desde una perspectiva teológica, ¿existe la posibilidad de hablar de una "vida de perfección" sin que ello implique automáticamente hacer profesión de una vida "más perfecta que la de los demás"? ¿Nos hallamos una vez más -con predestinación o sin ella- ante la clásica distinción entre los "santos escogidos de Dios" y "la masa"? En el caso del puritanismo protestante, la llamada a la perfección y su consecuencia lógica, la emergencia de los grupos de "selectos", comportó la desaparición de las órdenes religiosas. En el caso de la Compañía de Jesús, Xavier Moll cita a Kierkegaard, quien afirma que en el seno del catolicismo "las órdenes religiosas se acabaron con los jesuitas: en ellos han terminado convirtiéndose en un negocio completamente mundano" (Moll, 12). ¿Es ésta una de las razones por las que el Opus Dei, continuador de la tradición católica iniciada por los jesuitas, rechaza sistemáticamente toda asimilación a los religiosos? ¿Sería teológicamente correcto decir que el Opus Dei es, en la terminología de Kierkegaard (un pensador protestante que algunos autores del Opus Dei, por cierto, citan a menudo) "un negocio completamente mundano"?

b) Pero si antes de iniciarse el proceso de implantación real del Opus Dei en España el padre Escrivá se refiere elogiosamente a san Ignacio, a partir del final de la guerra civil sus relaciones con los jesuitas se deterioran rápidamente. No tarda mucho en romper con el que durante muchos años había sido su confesot~ el jesuita Sánchez Ruiz (Gondrand, 155), a la vez que se desencadenan contra él y contra el naciente Opus Dei una persecución y una campaña ("de calumnias" según la literatura "oficial") desenfrenadas, que no es imposible que en su momento influyeran decisivamente en la adopción, por parte del Opus Dei, de su "secretismo" (según los detractores) o su "discreta reserva" (según los defensores).
Hoy en día pueden leerse declaraciones como las que siguen del holandés padre Kolvenbach, actual general de los jesuitas: preguntado por la escasa cordialidad de las relaciones entre la Compañía y el Opus responde que "es sólo un rumot alimentado continuamente por la prensa. Probablemente se debe al hecho de que al principiar el Opus Dei en España hubo alguna dificultad con los jesuitas, entre otras cosas a causa de los tiempos, políticamente muy tensos. Al presente, puedo decir que mis relaciones con el prelado del Opus Dei son muy cordiales y cuando existen dificultades las abordamos con franqueza. Por otra parte, las relaciones entre la Compañía y el Opus Dei no pueden ser frecuentes y constantes, porque nuestras respectivas misiones en la Iglesia son diversas" (Kolvenbach, 1990, 153). Por su parte, el prelado del Opus Dei, monseñor Alvaro del Portillo, ha hecho declaraciones similares (véase igualmente, en el caso de Escrivá, "Conversaciones", n°. 54).

Ante tanta cortesía y tanta diplomacia, cuesta imaginar que monseñor Escrivá pudiera llegar a afirmar, ni siquiera en un momento de acaloramiento, "que sería mejor morir sin los últimos sacramentos antes que recibirlos de manos de un jesuita" (Walsh, 125). Pero no menos difícil de imaginar es la ferocidad del ataque de que es objeto Escrivá a partir de los años cuarenta: los jesuitas le persiguen, le maltratan, le denuncian. Las familias de los muchachos que ingresan en el Opus, o que simpatizan con él, reciben presiones y amenazas. Y Escrivá se ve obligado a escribir a esas familias, a menudo con papel oficial del obispado de Pamplona, para tratar de demostrar que goza de protección y bendición oficiales. Se habla mucho del papel de defensor del Opus Dei desempeñado por el obispo de Madrid, mientras que la literatura "oficial" habla relativamente poco del obispo de Pamplona, Marcelino Olaechea, en cuya casa Escrivá halla refugio. Si Alvaro del Portillo quisiera, podría explicarlo, porque él estaba también. Olaechea es quien se entrevista con el padre Vergés, de las Congregaciones Marianas de Barcelona; y es Olaechea quien habla con el obispo de Barcelona, Gregorio Modrego, del conflicto y de las denuncias. El argumento formal dado por el jesuita Vergés es de tipo legal: según los estatutos de las Congregaciones Marianas nadie puede pertenecer a otra organización religiosa sin ponerlo en conocimiento de los superiores. Y los chicos que Escrivá "pesca" (los jesuitas dicen: "roba") de las Congregaciones Marianas no quieren decir nada (o no están autorizados a hablar de ello).

Todo esto acontece en un momento en el cual los jesuitas, que durante la república habían visto clausurados sus centros de enseñanza, habían sido oficialmente expulsados y se habían exiliado en buena parte en Bélgica, acaban de regresar a la España franquista, triunfantes, sin haber padecido las bajas de tantas otras congregaciones religiosas, y dispuestos a ejercer una especie de monopolio sobre la juventud intelectualmente más valiosa.

En una tesis doctoral sobre "la socialización de los líderes católicos" en la Barcelona de los años cuarenta, Francisco J. Carmona analiza el funcionamiento del Colegio de San Ignacio y de las Congregaciones Marianas, basándose principalmente en documentos de la época. Aunque en ningún momento hace referencia al Opus Dei, su trabajo nos resulta sumamente útil para fundamentar la hipótesis del paralelismo entonces existente entre los objetivos que se proponía la potente Compañía de Jesús y los de la incipiente Obra del padre Escrivá (Carmona, 1991).

El autor defiende la tesis según la cual la Compañía se propone, a través de su colegio, "formar minorías de líderes católicos que, insertos entre las elites de Barcelona, hicieran posible que la Organización Católica aumentase su influencia y control sobre la sociedad de Barcelona" (Carmona, 31s). Por su parte, el Opus Dei afirma en sus Constituciones que "uno de sus medios de apostolado lo constituyen los cargos públicos, particularmente aquellos que suponen el ejercicio de una dirección; y que para conseguirlo, conviene que sus miembros destaquen profesionalmente y se preocupen por la adquisición de una formación científica" ("Constituciones", 1950, art. 202 y 203).

El apartado que Carmona dedica al tema del "Reinado de Jesucristo" y al "Mensaje del Sagrado Corazón de Jesús" puede leerse como una explicación de las que fueron las fuentes de inspiración del pensamiento del padre Escrivá. Se trata de un "proyecto de control e influencia sobre todas las instituciones sociales". Atacada en su rol de legitimadora del "Ancien Régime", la Iglesia católica reorganiza su proyecto de acción "bajo la bandera dcl reinado social del Sagrado Corazón". Frente a todos los errores del modernismo, se propone "un programa de lucha para imponer en la sociedad el proecto social católico" (Carmona, 207). Da la casualidad, además, de que una de las obras repetidamente citadas por Carmona en este apartado es el "Catecismo social" del jesuita Valentín Sánchez Ruiz, director espiritual y confesor de José María Escrivá desde la fecha "oficial" de la fundación del Opus Dei hasta 1940. También da la casualidad de que la aprobación definitiva del Opus Dei como instituto secular de la Iglesia católica lleva la fecha de la "fiesta del Sagrado Corazón de Jesús" del año 1950 (Berglar, 390). El libro entero de Camino está basado en esta concreta visión de la función de la Iglesia en el mundo.

Por lo que concretamente respecta a las Congregaciones Marianas, no abiertas a cualquier alumno de los jesuitas sino únicamente a los mejores, a los "más selectos" que aspiran a una "mayor perfección" (también el obispo de Madrid definía al Opus Dei como obra "no de muchedumbres sino de selección"; Rocca, 1985, 132), la primera de sus Reglas las define como unas asociaciones destinadas a hacer de sus miembros unos "cristianos de verdad, que traten sinceramente de la propia santificación en su propio estado, y trabajen con gran empeño, según lo permita su condición social, en salvar y santificar a los demás" (Carmona, 288s). El texto del escrito de postulación para la causa de beatificación de monseñor Escrivá habla de los miembros del Opus Dei como cristianos que "se esfuercen por buscar la santidad y ejerciten el apostolado entre sus compañeros y amigos, cada uno en su propio ambiente, profesión y trabajo en el mundo, sin cambiar de estado" (Berglar, 76). Santificación propia y de los demás, trabajo y preservación del estado (que significa no hacerse religioso, seguir siendo seglar): si éste es igualmente el principio de todo "congregante", ¿dónde está la radical novedad y originalidad del mensaje de Escrivá de Balaguer?

c) Algunas de las páginas más interesantes del estudio de Carmona son sin duda las que dedica a las relaciones de la Compañía de Jesús con el franquismo, con Franco y con el ejército, durante toda la década de los años cuarenta. "En el marco de inflación de ejercicios espirituales de la época, se hizo norma que las altas autoridades civiles y militares, incluido el general Franco, participasen en los ejercicios espirituales anuales" (Carmona, 84). Sabemos que en 1944 fue el padre Escrivá quien dirigió los ejercicios espirituales del "Caudillo"; pero habitualmente se encargaban de ellos los padres jesuitas, "expertos en estos medios de espiritualidad ignaciana" (ibíd., 85).

"La colaboración y simpatía entre las altas autoridades franquistas (de forma especial, los militares) y la Compañía de Jesús eran grandes. De hecho, estas personalidades y sus familias eran vistos por los padres jesuitas como el material humano que era necesario moldear en bien de la Iglesia y de la Patria; y a su vez, para muchos de estos personajes la comunicación y trato con los padres de la Compañía o era fruto de la herencia familiar o era una práctica social aneja a su nuevo "status"" (Carmona, 85).

De la lectura de la "Revista" del Colegio de San Ignacio de Barcelona se desprende la veneración y la cordial adhesión de los jesuitas a la figura de Franco. Carmona da unos cuantos ejemplos concretos y concluye diciendo que "para los jesuitas, como para la jerarquía católica y la gran mayoría dcl clero catalán, el franquismo aparecía como el salvador de la Iglesia y el destructor del laicismo y el anticlericalismo de la época republicana" (Carmona, 88). En el caso de los miembros del Opus Dei, esa adhesión y veneración por la figura de Franco no eran menores. Mas, en esto como en tantas otras cosas, era menos ostensible, menos ruidosa y más "discreta". Y ahí radica, paradójicamente, una de las claves del éxito del Opus Dei de los años cuarenta (y más en un país como Cataluña). Casi todos los autores que han escrito sobre el Opus Dei de aquellos años, sin pertenecer a él, coinciden en este punto: los hombres de Escrivá aparecen como menos abiertamente comprometidos con el régimen, y el tono que adoptan -tratándose de un movimiento emergente y que tiene a los jesuitas en contra- es menos triunfalista, menos declaradamente totalitario y, por lo tanto, en apariencia más liberal.

Frente a los afanes totalitarios de la Falange y frente a una Acción Católica que arrastra la hipoteca de sus anteriores compromisos políticos, "el Opus Dei aparece como algo nuevo, distinto a la vez de la Acción Católica y de la Falange" (Hermet, 1981, II, 182): en el caso concreto de Cataluña, el Opus se presenta como un movimiento avanzado con respecto al catolicismo tradicional de los jesuitas. Su implantación en Barcelona se ve favorecida por su apariencia poco franquista y no necesariamente anticatalana (Hermet, 1980, 1, 266). El Opus Dei ofrece a la flor y nata de "la juventud burguesa e intelectual un marco y una mística más atrayentes que los jesuitas o la Falange" (Gallo, 105). En Cataluña, "el primer grupo que se desmarcó, con ganas de purificar aquel fárrago de banderas de Acción Católica, de insignias y de imposiciones y desafíos de toda clase, fue el Opus Dei" (Dalmau, 1979, citado en Casañas, 146).

En definitiva, si durante los primeros años del franquismo el Opus Dei aparece como un movimiento innovador, es realmente porque -como dice Carmona- aunque "en aquellos años de postguerra la tendencia pastoral nacionalcatólica era la tendencia mayoritaria en la Iglesia española, (...) fueron los miembros de la Compañía de Jesús los que más eficazmente la apoyaron" (Carmona, 102). Tenerlo en cuenta es particularmente importante, dado que la evolución posterior de la Compañía de Jesús (sobre todo a partir de los años sesenta) hará que, desde nuestra perspectiva actual, tendamos a ver tan sólo aquello que distingue o incluso contrapone a jesuitas y Opus Dei, y no aquello que hizo que durante muchos años siguieran una trayectoria estrictamente paralela. Cuando se habla hoy de competencia o de conflictos entre ambas instituciones, lo más frecuente es que sea como consecuencia del hecho de que hoy están defendiendo, dentro de la Iglesia católica, unas posiciones ideológicas contrapuestas. En la época que aquí analizamos, por el contrario, la competencia se debía a que unos y otros sostenían posturas fundamentalmente idénticas. En la actualidad son numerosos los autores que presentan al Opus Dei como continuador del papel histórico que durante mucho tiempo desempeñó la Compañía de Jesús: instituciones educativas, "formación de selectos", obras sociales, influencia en el mundo de la política y la economía, presencia en el mundo de los medios de comunicación, y, a un nivel más estrictamente eclesiástico, posición de poder en las instancias de la burocracia vaticana. Suponiendo que admitiéramos que todo ello es cierto (y la literatura "oficial" del Opus Dei tiende más bien a negarlo, aunque los hechos, que son muy tozudos, apunten exactamente en esa dirección), habría que ver sin duda en ello un acierto y un éxito de la estrategia del Opus Dei ("¡Qué hermosas casas nos preparan!", exclamaba Escrivá al contemplar cómo los demás "levantaban magníficos edificios y construían palacios suntuosos"; Camino, n°. 844). Pero en parte habría que ver también en ello una consecuencia de la evolución reciente de la Compañía de Jesús, que ha cedido algunos edificios y algunos palacios a quien quisiera ocuparlos.

Dicho en otras palabras: desde la Compañía ha habido quien ha entonado un "réquiem por el jesuitismo" (Coy, 1974). También el Opus Dei ha evolucionado y no es hoy el mismo que en los años cuarenta: pero ni ha evolucionado del mismo modo, ni lo ha reconocido en voz alta. Hasta hoy, nadie ha entonado, desde el Opus Dei, un "réquiem por el opusdeísmo" de aquellos años.

d) Básicamente coincidiríamos con la tesis de Artigues -al menos en lo que a este período inicial se refiere- cuando afirma que "la Institución Libre de Enseñanza, por un lado, y la Asociación Católica Nacional de Propagandistas, por otro, representan en cierto modo dos prefiguraciones del Opus Dei o, si se prefiere, dos arquetipos, dos modelos a partir de los cuales el padre Escrivá y sus discípulos van a concebir su propia empresa, dándole, desde luego, modalidades peculiares" (Artigues, 23).

Definida por Hermet como "prototipo de las asociaciones de laicos concebidas para la elite católica" (Hermet, 1980, 1, 245), la ACNP fundada en 1908 por el jesuita Ángel Ayala como una prolongación del modelo de las Congregaciones Marianas (el mismo autor la llama "filial laica de la Compañía de Jesús"; ibíd., 262), se propone como objetivo primordial "formar una minoría escogida de universitarios católicos capaces de jugar un papel en los asuntos públicos" (Hermet, 1980, 1, 246). Hasta aquí el paralelismo con el Opus Dei es claro e indiscutible ("Constituciones", 1950, art. 202: el ejercicio de "cargos públicos como medio de apostolado"). ¿Dónde radican entonces las diferencias y en qué consisten las "modalidades peculiares"?

Según monseñor Escrivá, "nunca ha dejado de molestarme la actitud del que hace de llamarse católico una profesión, como la de quienes quieren negar el principio de la responsabilidad personal, sobre la que se basa toda la moral cristiana. El espíritu de la Obra y el de sus socios es servir a la Iglesia, y a todas las criaturas, sin servirse de la Iglesia. Me gusta que el católico lleve a Cristo no en el nombre, sino en la conducta, dando testimonio real de vida cristiana. Me repugna el clericalismo y comprendo que -junto a un anticlericalismo malo- hay también un anticlericalismo bueno, que procede del amor al sacerdocio, que se opone a que el simple fiel o el sacerdote use de una misión sagrada para fines terrenos" ("Conversaciones", n°. 47).

El lenguaje de Escrivá no es tan críptico como a primera vista pudiera parecer. "Filial laica de la Compañía de Jesús", la Asociación Católica Nacional de Propagandistas "lleva a Cristo en el nombre" y puede ser considerada como una forma camuflada de "clericalismo". Según su fundador Ayala, la Asociación quiere que los católicos influyan en la vida pública y quiere proporcionar hombres a la vida pública. Pero aunque diga -exactamente igual que Escrivá- que la Asociación en cuanto a tal no tiene una política, sino que son sus miembros a título individual quienes pueden y deben tenerla, la diferencia estriba en el hecho de que estos hombres "necesarios para actuar en los círculos dirigentes del poder y de la sociedad" (Hermet, 1980, 1, 247), la ACNP se los suministra "a la Iglesia", y más concretamente a la jerarquía eclesiástica, cosa que no sucede en cambio en el caso del Opus Dei.

Desde el Opus Dei se tiende a argumentar que éste es precisamente "el anticlericalismo bueno" que informa el principio de la libertad y la responsabilidad personales ("Sois libérrimos, hijos míos", gustaba de repetir monseñor Escrivá).

Desde el otro lado la defensa consistirá en afirmar que "la ACNP nunca intentó actuar al margen de la jerarquía española, como lo hará más tarde el Opus Dei" (Saez Alba, 29). "En ningún momento -dice la réplica- se le ocurrió a monseñor Escrivá de Balaguer separar a los miembros del Opus Dei de la jurisdicción de los obispos diocesanos. Quien afirme lo contrario propalaría falsedades" (Berglar, 1 7). Pero a pesar de la vehemente protesta de Berglar, lo cierto es que un año sí y otro también el Opus Dei será acusado de pretender actuar al margen de la jerarquía diocesana. En idéntico sentido será interpretada la discreción recomendada en las Constituciones de 1950 (especialmente, artículos 189 a 191), que estipulan que los socios "no revelarán nunca a nadie que pertenecen al Opus Dei, sin permiso expreso del director local" (art. 191). Se han publicado documentos oficiales, firmados por Álvaro del Portillo en 1949, en los que consulta al Vaticano si es precisa o no una autorización del obispo de la diócesis para emprender iniciativas diversas (Rocca, 1985, 170s). Y todavía en 1979 el cardenal Baggio, quien en razón de su cargo coordina los estudios previos a la transformación del Opus Dei en prelatura, solicita de monseñor del Portillo un "suplemento de información", y explícitamente le pide que diga "qué criterios concretos" piensan adoptar para impedir que el Opus Dei pueda convertirse en "una Iglesia paralela, en el seno de las jurisdicciones territoriales" (Fuenmayor y otros autores, 613).

Menos críptico aún que el lenguaje de Escrivá es el de otro sacerdote del Opus Dei, Juan B. Torelló, cuando afirma que "la espiritualidad jesuítica", con su principio de obediencia total y absoluta, jamás podrá dar lugar a "una espiritualidad auténticamente laical". Al no estar fundamentada en la libertad y la responsabilidad personales, en efecto, fácilmente desemboca en un "espíritu de cuerpo" y en una "instrumentalización de los valores temporales": con lo cual los laicos acaban siendo tan sólo la "longa manus mundana" de la Compañía (Torelló, 1965, 23).

Que la Compañía de Jesús se ha caracterizado desde el primer día por su "espíritu de cuerpo", ni siquiera los jesuitas podrían negarlo. (Al propio Escrivá, por lo demás, eso era algo que no le preocupaba en absoluto: "no te importe si dicen que tienes espíritu de cuerpo"; Camino, n°. 381.) Pero aunque pueda haber diferencias reales entre "la espiritualidad jesuítica" y "la espiritualidad del Opus Dei", conviene no olvidar que en 1950 el Opus Dei se define como "una familia, pero también una milicia" ("Constituciones", art. 197). Según Otto Roegele, un autor citado en las bibliografías de la literatura "oficial" (por ejemplo, Le Tourneau, 123; Mateo Seco, 529), el Opus Dei, que "trata de influir en las masas a base de ocupar puestos clave en la sociedad", se caracterizaría básicamente por su "espíritu aristocrático y caballeresco" (Roegele, 1963, 398 y 392).

Sobre el tema del "espíritu de cuerpo", no obstante, dejemos la última palabra a Giampaolo Bonani, quien en un artículo publicado en 1971 en la revista "Nuestro Tiempo", de la Universidad de Navarra, describe detalladamente todas las realizaciones del Opus Dei en Italia y afirma: "Empleando otro parangón gráfico, se puede decir que la inmensa mayoría de los socios de la Obra, si bien son "soldados de Cristo" -como todo hombre de la calle que se encuentre bautizado y confirmado- no tienen vocación alguna para actuar como un "cuerpo de ejército"; en cambio, conocen bien las "técnicas de la "guerrilla" mediante la cual nos ganamos en la vida diaria, "con sobrenatural violencia", el camino del cielo" (Bonani, 63; las cursivas son nuestras).

e) Pese a todas las posibles diferencias seguiríamos insistiendo, pues, en que la historia de la rivalidad entre la Compañía de Jesús y el Opus Dei se origina en una situación de competencia provocada por la semejanza y no por la divergencia.

En su estudio sobre la Asociación de Propagandistas, Sáez Alba afirma que "las relaciones ACNP-Opus Dei no son tan malas como se cree", y que en ambas organizaciones "se encuentra el mismo elitismo con vocación dirigente y los mismos objetivos de apoderamiento de los puestos desde donde se puede influir". Los fundamentos ideológicos son idénticos, y las dos instituciones recurren a los mismos argumentos para sostener que son los miembros a título individual, y no las instituciones en cuanto a tales, los que intervienen en la política (Sáez Alba, 97s; para una formulación reciente de esta tesis en un destacado político del franquismo, y miembro del Opus Dei, véanse las reiteradas afirmaciones de López Rodó, 1990 y 1991).

El mismo Consejo Superior de Investigaciones Científicas sería, según e1 autor del largo prólogo de este estudio sobre la ACNP una obra conjunta de los "propagandistas" y de los miembros del Opus; y durante los años cuarenta habrían sido frecuentes los casos de doble militancia, es decir de pertenencia simultánea a ambas instituciones (Sáez Alba, prólogo, 44-46), tesis que lógicamente obligaría a relativizar la clara diferenciación que entre unos y otros establecía monseñor Escrivá ("Conversaciones", n°. 47).

Sin embargo, y pese al indudable interés del estudio de Sáez Alba, también en este caso preferimos mantenernos fieles a nuestro método de utilizar, siempre que nos sea posible, fuentes más próximas al Opus Dei mismo. Y en este sentido nos resulta más que suficiente, para apoyar nuestra hipótesis, el análisis que de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas hace Antonio Fontán, miembro del Opus, en su librito del año 1961 sobre "Los católicos en la Universidad española actual".

Fontán se basa principalmente en declaraciones de tres personajes clave de la ACNP: su fundador ex jesuita Angel Ayala; Angel Herrera, que fue su presidente entre 1909 y 1935, y el sucesor de éste, Fernando Martín-Sánchez Juliá, que presidió la Asociación entre 1935 y 1953. Tres años antes de la fecha oficial de fundación del Opus Dei, en 1925, Herrera afirma que el tema de la enseñanza ha de ser una preocupación prioritaria y que "enseñanza y prensa son las dos grandes fortalezas enemigas" (Fontán, 43s): a partir de aquí, los propagandistas proponen una estrategia de "penetración en las cátedras", a la vez que proclaman la necesidad de una "universidad de la Iglesia".

Enseñanza y prensa, pues, como primer punto. Significativamente, en el informe que monseñor del Portillo redacta en 1979 para solicitar la transformación del Opus Dei en prelatura, las actividades profesionales de los socios de la Obra que menciona en primer lugar son el trabajo "en 479 universidades y escuelas superiores de los cinco continentes; en 604 periódicos, revistas y publicaciones científicas; en 52 emisoras de televisión y radio, 38 agencias de información y publicidad, y 12 productoras y distribuidoras cinematográficas" (en Fuenmayor y otros autores, 609). Enseñanza y prensa...

El mismo Herrera Oria afirma, en 1935, que "aquel que dentro de una misma sociedad llegue a alcanzar el dominio de las cumbres, al fin y al cabo, es dueño de la sociedad entera"; "el día que tengamos hecho el apostolado de la Universidad, hemos hecho todos los demás apostolados"; "désenos la Universidad y todo lo demás se nos dará por añadidura" (Fontán, 45s). Y terminada la guerra española Martín-Sánchez dice que "los católicos tienen un derecho de presencia en todas partes y que los propagandistas pueden y deben, por tanto, ir a la cátedras" (Fontán, 47).

"Conquista de la universidad" y "preparar cátedras" son, así, las consignas de la Asociación de Propagandistas. Fontán concluye que los propagandistas, en efecto, "han realizado una activa, consciente y ordenada acción de penetración en el profesorado universitario" (ibíd., 52). No hace falta recordar de nuevo que también Escrivá se dedica fundamentalmente, al terminar la guerra, al "apostolado universitario", y hasta qué punto las "consignas" de la ACNP se aplican igualmente a la actuación de los miembros del Opus Dei durante la década de los cuarenta. Paradójicamente, no obstante, cuando Fontán empieza a hablar del Opus Dei su tono cambia súbitamente, se pone a la defensiva, critica la leyenda que les acusa de hacer lo mismo que la ACNP (Fontán fue catedrático a los veintiséis años) y se limita a decir que "el programa" de Escrivá es "sencillo, sobrenatural y claro: vida espiritual de hijos de Dios y trabajo" (Fontán, 56), y que no hay en el caso del Opus Dei una "táctica de apostolado", sino "un principio fundamental de ascética, hijo de una profunda inspiración teológica. (ibid., 57).

Dado que este autor se resiste a reconocer el paralelismo existente entre la organización fundada por el jesuita Ayala y la fundada por el padre Escrivá, acudamos a otros textos, igualmente escritos por miembros del Opus Dei. Jesús Urteaga observa en 1948 que "muchos cristianos no han entendido lo que es el cristianismo": entienden tan sólo el cristianismo pasivo, de aquel que se limita a ir a misa, pero no "un cristianismo influyente en la vida pública y privada de los hombres. Entienden a los cristianos más celosos que frecuentan a diario el templo de Dios, pero apenas se figuran a esos mismos hombres ambientando con sentido católico la política, la enseñanza, la economía del país". (Urteaga, 19s).

En un texto mucho más tardío, Rafael Gómez Pérez afirma que "aunque parezca insólito, busco prosélitos. Y no sólo entre "la masa" (...) sino también entre esa cenefa de encajes que en toda sociedad forman los intelectuales". (Gómez Pérez; 1976a, 94s). "Buscar prosélitos para lo sobrenatural entre les intelectuales. (ibid., 95) ¿no equivale al fin y al cabo a ir en búsqueda de "las cumbres" de las que hablaba Herrera? Y si Martín-Sánchez reivindicaba e1 derecho de presencia de los católicos "en todas partes", Florentino Pérez Embid, miembro del Opus Dei, es aún mucho más explícito cuando, hablando en nombre de "los católicos que quieren dejar huella en la vida colectiva y contribuir a la configuración del porvenir nacional", escribe que se trata "de ocupar sencillamente, por propio derecho, el puesto de dirección que al cristiano le corresponde en la vida colectiva. En España, concretamente, a esa razón se unen otras", entre las que destacan las dos primeras, que son respectivamente "la victoria en una guerra justa" y "el empuje de las minorías intelectuales católicas". (Pérez Embid, 1955, 153s).

Cabría proceder a un estudio comparativo entre un libro como "Formación de selectos", del padre Ayala, y el Camino del padre Escrivá. Los dos fueron escritos prácticamente al mismo tiempo, y aunque el volumen de Ayala es mucho más extenso, alguno de sus capítulos, como por ejemplo el Sexto, "Cualidades de los selectos: tenacidad y carácter", permitiría sin duda comprobar cuál es la "variedad" de espiritualidad jesuítica que Escrivá básicamente comparte. Hacia el final ya de su obra, Ayala considera que "no se puede separar la religión de la política. Si lo político es el arte de bien gobernar, ¿cómo la religión podría desentenderse de ese gobierno del cual depende la prosperidad material y religiosa, el bien temporal y eterno de los hombres? En este sentido, la religión es esencialmente política; no puede prescindir de ella; como no pueden ni deben prescindir de ella los ciudadanos, no sólo los seglares, sino menos aún los sacerdotes y religiosos" (Ayala, 1940, 407s).

Pese a su voluntad de distanciarse de la filosofía de Ayala, Fontán afirma en el capítulo de conclusiones de su libro que "la España católica de hoy no es, como torcidamente se ha dicho, un resultado de la "coacción política" o de "un grupo de católicos que se han encaramado en el poder". Por el contrario, el catolicismo oficial del Estado es una consecuencia de la realidad católica de España y una condición "sine qua non" para el mantenimiento del mismo Estado y de la paz pública" (Fontán, 1961, 156; en su caso, y a diferencia de lo que se dice que ocurre con monseñor Escrivá, Fontán difícilmente podría ser considerado "un precursor del concilio Vaticano II"). Y prosigue: "es una realidad, demostrada por la experiencia, que en España no se puede gobernar "contra" los católicos, es más, que no se puede gobernar "sin" los católicos" (ibíd., 156).

Ya antes hicimos referencia a los artículos 202 y 203 de las Constituciones del Opus Dei (1950): necesidad de destacar profesionalmente y de adquirir una sólida formación científica, con el fin de alcanzar el medio de apostolado del Opus Dei que son los cargos públicos, y en especial aquellos que implican el ejercicio de una dirección. Por su parte, en un discurso a la asamblea general de la ACNP su presidente pregunta en 1944: "¿No decimos y pensamos que la Asociación quiere ser una minoría selecta de hombres apostólicos con capacidad de dirección? Pues, ¿qué puestos más directivos puede haber que los que tienen la función augusta de gobernar a los demás?" (Martín-Sánchez, 392).

j) Independientemente de las diferencias que puedan separarles, en la España de los años cuarenta Opus Dei y Compañía de Jesús recorren caminos estrictamente paralelos. Los jesuitas cuentan todavía con mayores medios, y con muchísimo más poder, que el incipiente Opus Dei. Pero aun así se dan cuenta de que los hombres de Escrivá representan una competencia temible ("una peligrosa competencia en el campo del apostolado entre la juventud", según Gómez Pérez, 1976, 255). Y los jesuitas se defienden atacando. Y los socios del Opus Dei pagan con la misma moneda. Porque ni unos ni otros tienen "vocación de mártires". Como escribe en esa época Jesús Urteaga: "Los cristianos de hoy no tenemos vocación de mártires, sino de guerreros. No es que por el mero hecho de estar en la verdad tengamos que morder al que no la conoce; pero sí, por el mero hecho de haber sido agraciados con ella, tenemos que defenderla con los dientes contra quien la ofenda. Si los enemigos declarados de Dios creen que se van a encontrar en el cristianismo espíritus pusilánimes y escurridizos que levantarían sus manos para que los apunten mejor al corazón, se equivocan. Si los hombres de ese mar bermejo y amoratado por la envidia y el rencor buscan sangre que apague su mentira y su odio, que sepan que los cristianos de esta generación están dispuestos a morir matando" (Urteaga, 1948, 98s). Un jesuita español de los años cuarenta difícilmente lo hubiera expresado mejor...

Habíamos empezado este capítulo, sobre la etapa de la implantación del Opus Dei en España (1939-1946), citando un punto de Camino que considerábamos programático para este período: "El deseo tan grande que todos tenemos de que "esto" marche y se dilate... ¿Cuándo salta, cuándo rompe, cuándo veremos nuestro al mundo?" (Camino, n°. 911). Para el Opus Dei de los años cuarenta, como para los ideólogos jesuitas de la "formación de selectos", la primera conquista ha de ser la de la universidad, la de "las cumbres". Pero ésta es sólo una primera etapa, la etapa que da acceso a "los puestos clave en la sociedad" (Roegele, 1963, 398). Quien quiere "ver nuestro al mundo" no puede conformarse con esto: "puedes -teniendo a Cristo contigo- sentir e1 orgullo de un conquistador de cien mundos. El mundo es nuestro porque es de Cristo" (Urteaga, 1948, 113).

En 1946, Escrivá de Balaguer y sus seguidores más "selectos", al mismo tiempo que preparan el inicio de la expansión internacional del Opus Dei, partirán a la conquista de un nuevo mundo: un mundo difícil y un mundo en el cual la Compañía de Jesús les ha precedido y les lleva una ventaja muy notable: Roma. A partir de 1946, la ciudad de Roma va a convertirse en el lugar de residencia de monseñor Escrivá, el centro de operaciones del Opus Dei y el escenario de las nuevas batallas del conflicto que de forma permanente le opone a la Compañía de Jesús.

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