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SANTOS
Y PILLOS. El Opus Dei y sus paradojas
Joan Estruc
CAPÍTULO XIV. EL ASCETISMO INTRAMUNDANO DEL OPUS
DEI
1. Observaciones preliminares
En el transcurso de su gran viaje "catequético"
por la península Ibérica, en 1972, monseñor
Escrivá de Balaguer visitó el IESE, donde se
reunió con un nutrido grupo de empresarios. Los biógrafos
del "Padre" han considerado oportuno retener, de
aquella visita y de aquella conversación con los empresarios,
lo siguiente: "No olvidéis el sentido cristiano
de la vida. No os gocéis con vuestros éxitos.
No os sintáis como desesperados, si alguna cosa fracasa.
Además, si tenéis cien cosas en movimiento,
alguna tiene que ir mal, porque las otras noventa y nueve
van bien. Acordaos de los que tienen menos que vosotros"
(Sastre, 551, quien añade que Escrivá "les
anima a usar el dinero con la magnanimidad exigente del Evangelio").
"El hecho de manejar dinero, o de tenerlo, no quiere
decir que se esté apegado a la riqueza", es la
frase que otro de los biógrafos (Bernal, 328) pone
en boca del "Padre", quien explica a continuación
la historia de un pobre que, a pesar de serlo de solemnidad,
se sentía rico, y la de una mujer que siendo muy rica
vivía pobremente, y generosamente desprendida de sus
bienes.
En su sencillez, estos ejemplos nos ayudarán sin duda
a reanudar de la mejor forma posible el hilo de los eventuales
paralelismos entre la ética económica de los
puritanos y la de los socios del Opus Dei. Al fin y al cabo,
lo que principalmente nos interesa aquí no es tanto
la elaboración y la formulación sabia del discurso
ético, como sus efectos prácticos, la legitimación
y el impulso psicológico que proporcionan de cara a
la adopción de unos determinados comportamientos.
Veamos algunos ejemplos mas:
Michael Barret es un sacerdote de Nueva York. Se hizo del
Opus Dei en 1972, siendo estudiante en la Universidad de Columbia.
Lo explica así: "La idea de la santificación
en medio del mundo me había conmovido. Me parecía
algo fantástico. Así que el Opus Dei era fantástico:
ser médico o cualquier otra cosa y al mismo tiempo
esforzarse por hacerse santo y ayudar a otros a llegar a serlo"
(West, 20).
Héctor Reynal es otro sacerdote del Opus Dei, profesor
de "ética cristiana para empresarios" en
un centro -similar al IESE- de formación empresarial
para dirigentes, en las Filipinas: "Esa era una de las
cosas que monseñor Escrivá quería inculcar
en las mentes de muchos: que no es bueno renunciar a la lucha,
que hay que "procurar destacar, sobresalir, tener éxito".
No por motivos egoístas, sino porque así se
puede extender más el Evangelio" (West, 151; el
entrecomillado es nuestro).
Eduardo, un ingeniero con estudios de postgrado en el IESE,
que trabaja en América Latina en una empresa especializada
en obras públicas y tecnología de la construcción,
destaca de su paso por el IESE "la categoría de
la gente del IESE, la seriedad del trabajo y la sinceridad
de los de la Obra" (Moncada, 1982, 136). En el Opus Dei
afirma haber hallado "doctrina segura, amistad verdadera
y moral sin ambigüedades" (ibíd., 136). Y
sobre monseñor Escrivá opina lo siguiente: "El
Padre es el punto de contacto entre la ortodoxia católica
y la praxis protestante. Concilia la fecundidad de la fe bien
preservada, que es propiedad del catolicismo, con la audacia
y la eficacia social de la Reforma" (ibid., 146).
Manuel es un industrial catalán, padre de un ingeniero
que, siendo aún estudiante, se hizo del Opus. Después
de visitar un centro de la Obra y de haber descubierto su
espiritualidad, Manuel dice: "Hoy he descubierto la cosa
mayor de mi vida; esto me cuadra; "he trabajado como
un indio, desordenadamente, sin más, y resulta que
trabajando puedo además santificarme. ¡Esto es
fantástico! (Seco, 81; el entrecomillado es nuestro).
Por último, José Barco Ortega, con el título
de "master" de IESE, se pregunta en un artículo
publicado en la revista de la Universidad de Navarra, "Nuestro
Tiempo", si un "gobernante" ha de ser un técnico,
un político o un ideólogo, y considera que las
tres cosas son necesarias por igual, mientras que de forma
aislada resultan insuficientes. "Un logro de nuestra
época es la dirección por competencia, de modo
que ha quedado fuera de lugar la dirección de los que
siendo capaces de mandar tienen la sola formación de
la sangre o del dinero" (Barco, 29). Se trata claramente
de la definición weberiana del líder burocrático,
el cual basa su autoridad en la legitimación racional-legal.
Pero la continuación del artículo es particularmente
interesante, ya que el autor describe así los cinco
requisitos de todo buen líder:
-ha de ser una personalidad "fuerte, entera", segura
de sí misma: "que por la fe en sí mismo
pueda llegar al conocimiento de la realidad";
-ha de ser alguien "que al gobernar alcance la plenitud
de su ser"; de tal forma que sólo han de llegar
a ello "quienes con su ejercicio vayan a ser felices,
cumplan su vocación, alcancen la plenitud de su desarrollo";
-ha de ser un hombre con "voluntad de servicio":
orientado "hacia los demás en vez de hacia sí
mismo";
-ha de ser una persona "comedida", que no permita
"que su ambición y afán de placer llegue
a hacerle obrar desordenada y antinaturalmente": porque
sólo así su actuación será "racional";
- ha de ser prudente, en el sentido de que "el querer
y el obrar" han de depender de su "conocimiento
de la verdad" y no al revés: alguien que hiciera
"depender la verdad de los deseos y actos de la voluntad"
(Barco, 32ss).
Todos estos ejemplos, salvo el de Moncada que no por ello
desentona del resto, han sido extraídos de la literatura
"oficial" del Opus Dei. Y todos ellos muestran que,
aun reconociendo las diferencias que sin duda se dan entre
los puritanos protestantes y los seguidores de monseñor
Escrivá -no olvidemos que el propio Weber subrayaba
las diferencias existentes incluso entre calvinistas, pietistas,
metodistas, bautistas, etc.- el paralelismo fundamental entre
"ética protestante" y "ética
del Opus" está más que justificado.
2. El ascetismo racional del Opus Dei
No tendría mucho sentido ponerse a seguir paso a paso
la argumentación de Weber, con el fin de ver dónde
se sitúan exactamente los puntos de coincidencia y
dónde las divergencias. En este capítulo vamos
a adoptar una perspectiva más global, para centrarnos
básicamente en e1 análisis del Opus Dei, utilizando
al mismo tiempo algunas de las principales nociones weberianas,
en especial aquellas que giran en torno al fenómeno
del ascetismo intramundano (innerweltliche Askese), la ascética
del trabajo (Berufsaskese) y el deber profesional (Berufspflicht).
En otras palabras, se trata de tomar de la tesis de Weber
el punto menos controvertido de todos: el de la legitimación
religiosa de la actividad profesional constante y metódica
o, en la terminología típica del Opus Dei, el
de la "santificación del trabajo". En efecto,
incluso uno de los críticos más radicales de
la tesis de Weber, como Herbert Lüthy, admite que la
transposición del ascetismo a la vida temporal, a la
vida "en el mundo", legitima la actividad económica,
ya que e1 trabajo se convierte en un ejercicio de piedad igual
que la oración, y es concebido no como castigo sino
"a la mayor gloria de Dios" (Lüthy, 1965, 62),
con lo cual se va elaborando gradualmente una moral del éxito
y el trabajo acaba convirtiéndose en la virtud burguesa
por excelencia (ibíd., 67).
En segundo lugar, es evidente que lo que no tendría
sentido alguno sería plantear la cuestión de
la relación entre la espiritualidad del Opus Dei, su
ética económica, el comportamiento profesional
de sus miembros y el papel histórico que puedan haber
desempeñado en determinados contextos, en términos
de causalidad estricta. Nos hallamos obviamente ante una historia
de "afinidades electivas" (Wahlverwandtschaften),
como lo era la de Weber y como lo había sido la de
Goethe. (Sobre el origen de la noción de afinidades
electivas, del químico sueco del siglo XVIII, 1. Bergman,
pasando por la novela de Goethe, y hasta Max Weber, véase
Howe, 1978.) La historia de las afinidades electivas de Goethe
no es, como tantas veces se ha dicho, la historia de un adulterio.
Es en todo caso el relato de un adulterio deseado pero no
consumado: el relato de unas fantasías de posesión.
Y es, más que nada, la historia de las consecuencias
no previstas de una acción, desencadenada medio sin
querer por los protagonistas, y en la cual las "afinidades
electivas" constituyen el factor al mismo tiempo incontrolado
y decisivo.
También la historia del Opus Dei es "toda ella
la historia de las consecuencias no previstas de una acción".
Y de una acción en cuyo origen encontramos un deseo,
una fantasía de posesión. "¿Cuándo
veremos nuestro al mundo?" (Camino, n°. 911). "Puedes
sentir el orgullo de un conquistador de cien mundos. El mundo
es nuestro porque es de Cristo" (Urteaga, 1948, 113).
Es el deseo y la fantasía de la "recristianización
de España" y del "reinado de Cristo":
"Queremos que Cristo reine, conviene que Cristo reine",
repetía Escrivá a sus "hijos" (Vázquez,
156). Buena parte de la humanidad y de las realidades terrenales
"aún" no están "presididas por
el signo de la cruz de Cristo": y "el Verbo Encarnado
sigue queriendo que los hombres y las realidades sean suyos"
(Casciaro, 1964, 756s).
"Para que Cristo reine en el mundo hace falta que haya
quienes, con la vista en el cielo, se dediquen prestigiosamente
a todas las actividades humanas, y, desde ellas, ejerciten
calladamente -y eficazmente- un apostolado de carácter
profesional" (Camino, n°. 347). Quizás en
ningún otro lugar como en este punto de Camino encontraríamos
reunidos en una sola frase tres adverbios tan "definitorios
del Opus Dei": "prestigiosamente", "calladamente",
"eficazmente". La historia del Opus Dei es la historia
de las consecuencias de la voluntad de eficacia y de prestigio,
y de la decisión de actuar con discreción, "calladamente".
En estos tres adverbios queda condensada la peculiar racionalidad
de la propuesta inicial de Escrivá, a partir de la
cual se irán elaborando ulteriormente -de manera bien
lógica si lo observamos "a posteriori", peno
no prevista "a priori"- una moral del éxito
ligada a la conciencia de elegidos de los miembros del Opus,
y toda una teoría de la santificación del trabajo
que los discípulos pretenderán descubrir ya,
al menos "in nuce", en el pensamiento original del
fundador.
También en el caso del protestantismo la aparición
del fenómeno de las comunidades de elegidos, de "santos",
de "verdaderos creyentes" (true believers), se produce
de forma tardía, pero inevitable, como consecuencia
de su desarrollo histórico. En el Opus Dei, ya hemos
visto con anterioridad que los orígenes inmediatos
de su "elitismo" se han de buscar en la "vocación
de formación de élites" de los jesuitas
(Charentenay, 70), en lo que el padre Ayala denominaba la
"Formación de selectos" (Ayala, 1940). A
diferencia de la Compañía de Jesús, sin
embargo, hay en el Opus Dei una voluntad de "reproducir
la estructura de la Iglesia" (sacerdotes y seglares,
hombres y mujeres; Fuenmayor y otros autores, 119), que agudiza
su peligro de convertirse en un grupo exclusivo (exclusivista
y excluyente).
Aquí es donde el paralelismo entre el Opus Dei y ciertas
sectas protestantes se hace más patente. La pertenencia
a una iglesia, dice Weber, no constituye en sí misma
ninguna prueba con respecto a las cualidades de sus miembros,
mientras que una secta es "una asociación voluntaria
exclusiva de gente cualificada desde el punto de vista religioso
y ético": sólo son admitidos en ella los
éticamente cualificados y, por consiguiente, el mero
hecho de formar parte de ella equivale automáticamente
a un certificado de cualificación ética (Weber,
1920, 211). Claro está que ello no basta para definir
lo que sociológicamente es una secta, y que muchas
otras características del Opus Dei le alejan -radicalmente,
a nuestro entender- de este modelo de organización
religiosa. Como decía el antiguo arzobispo de Valencia,
Marcelino Olaechea, protector y amigo de Escrivá, en
el Congreso de Perfección y Apostolado al cual nos
hemos referido en un capítulo anterior (cap. 10), no
puede hablarse de sectas en el catolicismo: "Lo nuestro
son facetas de una misma disciplina, de una misma sumisión,
de un mismo apostolado: facetas" (Actas, 1957, 317).
Pero, continuaba el arzobispo, en una frase que cabría
interpretar como una especie de "mise en garde"
a la gente del Opus presente en dicho Congreso, "tenemos
que estar alerta para que estas facetas no sean tan de bulto
que parezcan sectas (...). No les demos razón de ninguna
suerte a nuestros pobres hermanos acatólicos. No tenemos
sectas" (ibíd., 317).
El elitismo del Opus Dei, las referencias de Escrivá
a los "caudillos", la convicción de constituir
"el pequeño resto de Israel", la exigencia
de ser más perfectos que los demás, podrían
dar lugar en todo caso a la formación de lo que el
propio Weber llama "conventículos", y que
Joachim Wach, en una fórmula particularmente feliz
y desgraciadamente poco utilizada y aprovechada, llama "ecclesiola
in ecclesia" (Wach, 1944). Es el mismo peligro que el
cardenal Baggio, prefecto de la Sagrada Congregación
de Obispos, en su solicitud de información a Alvaro
del Portillo previa a la aprobación del Opus Dei como
prelatura, designaba con el recurso a la fórmula de
"Iglesia paralela" (Fuenmayor y otros autores, 613).
"Iglesia paralela" o "ecclesiola in ecclesia":
más allá de la atribución de una u otra
etiqueta, lo que aquí interesa subrayar sobre todo,
en el caso del Opus, es su talante de aristocracia religiosa.
Especialmente en los años iniciales de su desarrollo,
que son los años de gestación de su ideología,
el Opus Dei -centrado entonces exclusivamente en el apostolado
entre intelectuales y universitarios- elabora una " Virtuosenethik"
(Weber, 1920, 260 ss), una ética de héroes,
de "caudillos". El libro de Jesús Urteaga,
"El valor divino de lo humano", del año 1948,
traducido a varios idiomas y con más de 30 ediciones
en lengua castellana, es probablemente el mejor exponente
de ese talante: para el autor, quienes viven la religión
de una forma más coherente y más metódica
llegan a constituir una "minoría selecta"
en el seno de la Iglesia, y se sitúan muy por encima
de la vida religiosa ordinaria de la gran mayoría.
Estos "selectos" o "virtuosi" son al
mismo tiempo individuos activos, que han recibido una misión,
que se sienten llamados y han de responder a esta llamada
("llamamiento", en Camino, n°. 902 a 928; "vocación"
en la literatura más tardía del Opus). Son "instrumentos"
a disposición de la divinidad, más que "receptáculos"
de la gracia divina: es decir que su religiosidad tiene una
orientación mucho más ascética que mística
(Weber, 1920, 538s).
Instrumentos escogidos para contribuir al triunfo de una
causa, los miembros del Opus Dei han de asegurar el éxito
de la misma, "prestigiosamente, eficazmente, calladamente".
Por esta razón monseñor Escrivá insiste
en "que hay que procurar destacar, sobresalir, tener
éxito" (West, 151), a la vez que su "ética
de caudillos" -versión hispánica de la
"Virtuosenethik" weberiana- crea las condiciones
necesarias a fin de facilitar ese éxito. Y cuando efectivamente
consiguen "sobresalir y destacar", ven en el éxito
obtenido la confirmación o la prueba -la "Bewdhrung"
de los puritanos- del hecho de haber sido elegidos.
El mecanismo, pues, es el mismo de todo ascetismo racional:
el secreto del éxito del Opus Dei es el mismo de los
monasterios medievales (Weber, 1920, 544s), y el mismo que
tan bien intuyó Wesley, el fundador del metodismo (Weber,
1904, 256s). En 1939, Escrivá decía: "Si
eres hombre de Dios, pon en "despreciar las riquezas"
el mismo empeño que ponen los hombres del mundo en
poseerlas" (Camino, n°. 633). En 1972, dirá
a los empresarios reunidos en el IESE: "el hecho de manejar
dinero, o de tenerlo, no quiere decir que 'se esté
apegado a la riqueza'" (Bernal, 328).
Entre la afirmación del año 1939 y la del año
1972 media toda la historia de las" consecuencias no
previstas de la acción", a las que previamente
nos hemos referido. "El mismo ascetismo ha generado la
riqueza que antes despreciaba" (Weber, 1920, 544). Y
media también el descubrimiento de las virtualidades
de una interpretación adecuada de la "parábola
de los talentos" (Mateo 25,14-30), la misma, de hecho,
que hicieron los puritanos. "El rico no es condenado
por lo que tiene, sino por el mal uso que hace de los recursos
que Dios le ha confiado", leemos en un texto reciente
de un autor del Opus (Fuentes, 1988, 15); la afirmación
de las bienaventuranzas con respecto a los pobres es de carácter
espiritual y no socioeconómico (ibíd., 22s).
"No son las riquezas ni los honores los que hacen que
seamos del mundo o no. Estos bienes no les están prohibidos
a los cristianos, a condición de no amarlos de manera
inmoderada. Se puede ser rico sin estar ligado a las riquezas."
La frase podría ser del padre Escrivá, si no
fuera porque la había escrito, casi cuatrocientos años
antes, el jesuita Belarmino. Y la idea es la misma de Baxter
e1 moralista puritano, cuando quería que la preocupación
por los bienes materiales no pesara sobre los hombros de sus
"santos" más que "un abrigo ligero del
cual poder desprenderse en cualquier momento" (Webet
1904, 264).
Si algún elemento original añade Escrivá
a esta idea, que podemos encontrar formulada de mil maneras
diferentes a lo largo de la historia de la espiritualidad
cristiana (véase Troeltsch, 1912), es éste:
que renunciar al uso de las riquezas -al servicio de una buena
obra- equivaldría a dejar que únicamente se
sirvieran de ellas los enemigos de la buena causa, los que
no quieren "que Cristo reine".
Pero este reinado de Cristo ha de ser un reinado "en
el mundo". "Reinaré en España"
era el eslogan de los propagadores de la devoción al
"Sagrado Corazón de Jesús", que llenaron
el país de monumentos y de estampas después
de la guerra española. El ascetismo activo de los seguidores
de Escrivá es un ascetismo con voluntad de influencia
sobre el mundo y, en último término, "de
dominio". La persona establece con el mundo una relación
de dominio, afirma Víctor García Hoz al glosar
"la antropología de monseñor Escrivá
de Balaguer", ya que el hombre "está hecho
para dominar al mundo a través del conocimiento y a
través de la acción" (García Hoz,
1976, 9). En otras palabras, el ascetismo del Opus Dei es
un "ascetismo intramundano".
Este es el punto en el que el Opus Dei se sitúa en
ruptura con la tradición monástica, a la vez
que refuerza su similitud con el puritanismo protestante.
Recuérdese que durante muchos años una de las
grandes preocupaciones de Escrivá fue la de que sus
"hijos" no fueran asimilados a los religiosos. Aun
respetando y venerando el estado religioso, "ni somos
religiosos, ni nos parecemos a los religiosos, ni hay autoridad
en el mundo que pueda obligarnos a serlo" (Escrivá,
"Conversaciones", n°. 43). Y los miembros del
Opus se distinguen radicalmente de los religiosos y de los
monjes porque no se alejan ni se apartan del mundo, sino que
permanecen insertos en él y en él se santifican.
Exactamente igual, por lo demás, que en el caso de
los representantes del protestantismo ascético: "Esta
vida religiosa especial -escribe Weber- ya no se desarrollaba
en comunidades monásticas fuera del mundo, sino dentro
del mundo y de sus instituciones. Semejante racionalización
de la conducta en este mundo fue, en último término,
la consecuencia de la "Berufskonzeption" del protestantismo
ascético, es decir, de la concepción que el
protestantismo ascético se hizo de "la profesión
como vocación" (Weber, 1904, 218).
"La idea de vocación, de llamada, ocupa (en el
pensamiento de monseñor Escrivá de Balaguer)
un lugar central, pero -y esto es lo importante- esa vocación
supone, sí, llamada, pero no salida ni huida de la
personal condición humana, sino el ver con una luz
nueva las realidades en las que ya se vivía, y, por
tanto, la invitación a realizar con un espíritu
nuevo los actos que ya se realizaban: "Sabéis
bien (dice Escrivá) que en lo exterior nada ha cambiado:
el Señor quiere que le sirvamos precisamente donde
nos condujo nuestra vocación humana: en nuestro trabajo
profesional"" (Illanes, 1984, 80s).
Ascetismo intramundano, pues, y racionalización de
la conducta como consecuencia de la concepción del
trabajo profesional como vocación. Hasta aquí,
el paralelismo es casi perfecto. Pero al mismo tiempo hay
diferencias, y diferencias significativas, entre el tipo de
ascetismo intramundano analizado por Weber y el del Opus Dei.
Si el ascetismo extramundano del monje comporta una racionalización
de la vida a fin de hacerla aparecer como "un signo"
del Reino futuro, y si el ascetismo intramundano protestante
ve en la vida de trabajo del creyente la contribución
a "la construcción" del Reino de Dios, el
ascetismo del Opus tiende más bien a concebir el trabajo
del hombre como una colaboración en el establecimiento
o "la implantación" del Reino en cuanto realidad
en este mundo, presente y no futuro. "Persevera en tu
lugar, hijo mío: desde ahí, ¡cuánto
podrás trabajar por el reinado efectivo de Nuestro
Señor!" (Camino, n°. 832). En el fondo, así
se refuerza "aún más" el carácter
intramundano del ascetismo del Opus Dei, que se empeña
"por construir en paz y de cara a Dios la ciudad terrena"
(Portillo, en Fuenmayor y otros autores, 445). Como dirá
Berglar, "el nacimiento del Opus Dei supuso un gran paso
para traspasar ese umbral de la nueva etapa que iniciaba la
Iglesia: la cristianización del mundo desde dentro"
(Berglar, 79), para afirmar un poco más tarde, ya en
plena euforia, que el mensaje de Escrivá supone "el
inicio de una nueva era en la vida cristiana" (ibíd.,
97).
Sin llegar a esos extremos, tal vez podríamos considerar,
más modestamente, que el Opus Dei representa "una
nueva modalidad" de ascetismo intramundano. Pero para
ello habrá que detenerse a analizar mínimamente
cuáles son las nociones fundamentales en las que se
basa.
3. La santificación del trabajo en el Opus Dei
Cabría sintetizar el ascetismo intramundano del Opus
Dei en la fórmula de Escrivá: "Ser santo
supone santificar el propio trabajo, santificarse en el trabajo,
y santificar a los demás con el trabajo" ("Conversaciones",
n°. 55). Aunque a menudo se hable simplemente de la "doctrina
de la santificación del trabajo", esta "expresión
unitaria" comporta siempre aquella triple dimensión
(Rodríguez, 1971, 10). Y por consiguiente, ello significa
que en la concepción de Escrivá la santificación
personal mediante el trabajo va indisolublemente ligada a
la vocación apostólica del cristiano, a "la
misión apostólica a través del trabajo"
(Rodríguez, 1965, 237).
1) La noción de santificación
Esta presencia de la dimensión "apostólica"
como ingrediente indisolublemente vinculado a la búsqueda
de la "santificación personal" constituye
un primer elemento característico y fundamental del
ascetismo del Opus Dei.
En el protestantismo ascético, el discurso que inicialmente
se elabora en torno a la concepción de la actividad
profesional como vocación intenta responder a la preocupación
del individuo por su salvación, a su búsqueda
muchas veces angustiada de signos que le permitan alcanzar
algo parecido a la "certitudo salutis". Sólo
posteriormente, con la aparición de las sectas, de
las comunidades de "true believers", de "santos,
escogidos y salvados", la preocupación por la
propia salvación, ya casi superflua, será substituida
por la preocupación por "la salvación de
los demás".
a) En el caso del Opus Dei, en cambio, esta inquietud
"apostólica" está presente desde el
primer momento. En buena parte, obviamente, porque el socio
del Opus Dei no ha de arrastrar el lastre psicológico
que supone la "doctrina de la predestinación".
Aunque en algún momento Escrivá utilice unas
expresiones que parecen aproximarse a ella, como cuando dice,
por ejemplo, que "todos los hombres pueden y deben aspirar
a la santidad, siguiendo la precisa voluntad que Dios tiene
para cada uno de ellos" (citado en Fuenmayor y otros
autores, 274), y sobre todo cuando escribe que "el Señor
os tiene contados desde la eternidad" (Camino, n°.
927), no cabe duda de que la situación de soledad espiritual
y de incertidumbre del fiel calvinista se halla en las antípodas
de la situación del miembro del Opus. Todo el lento
y laborioso camino que, en el protestantismo, va desde la
duda angustiada del individuo que cree en el "doble decreto"
e ignora cuál será su destino, hasta la confiada
y razonable esperanza del puritano que comprueba que "Dios
le bendice en sus negocios", el seguidor de monseñor
Escrivá se lo ahorra de entrada, porque el "Padre"
le garantiza la salvación a partir del momento de su
afiliación a la Obra.
"Un mesías -escribe Hutch- es aquel que en algún
momento se siente capaz de contestar a la pregunta: ¿Qué
he de hacer para tener la vida eterna?" (Hutch, 69).
Según la bella fórmula usada por Hertel y que
da título a su libro, esto es lo que el fundador les
dice a los que se hacen del Opus Dei: "Os prometo el
cielo" (Hertel, 1990).
Como grupo de elegidos por Dios con el fin de realizar "su
obra", por lo tanto, los miembros del Opus consideran
la santificación personal como una cuestión
de perfeccionamiento (Camino, n°. 291) y de perseverancia
(Camino, n°. 983: "Comenzar es de todos; perseverar,
de santos"). Pero la llamada de Dios es simultáneamente
llamada a la santidad y al apostolado (Alonso, en Rodríguez
y otros autores, 231s, 247, 253). La santificación
del trabajo es a la vez santificación de los demás
a través del trabajo: el trabajo "santificado"
es un trabajo "santificante" (Rodríguez,
1986, 202).
De hecho, en los textos del Opus Dei de los primeros años
se insiste más en la dimensión apostólica
del trabajo que en el trabajo como medio ascético de
santificación personal. El capítulo que anteriormente
hemos dedicado a un análisis más detallado de
algunos aspectos de Camino (cap. 6), nos ha permitido comprobar
que la doctrina de la "santificación del trabajo
en el mundo" era una elaboración posterior, que
no aparecía para nada en el índice analítico
de las primeras ediciones del libro, en el cual había,
en cambio, capítulos enteros dedicados al "apostolado",
al "apóstol", e incluso al "proselitismo".
La misma expresión "santificación del
trabajo" es utilizada por Escrivá en contadísimas
ocasiones durante los primeros años y con unos contenidos
bastante imprecisos por no decir elementales: "Pon un
motivo sobrenatural a tu ordinaria labor profesional, y habrás
santificado el trabajo" (Camino, n°. 359).
Cuando en años posteriores empiece a utilizarla de
manera más habitual, y prácticamente siempre
en conexión con las cuestiones relativas al apostolado,
se tiene pues la impresión de que se trata de una dimensión
inicialmente muy secundaria de la espiritualidad del Opus
Dei, que de forma progresiva va incorporándose a un
núcleo más elaborado ya desde el principio.
Aun así, preciso es añadir que la literatura
"oficial" presenta como del año 1934 (sic)
el texto programático siguiente: "Unir el trabajo
profesional con la lucha ascética y con la contemplación
-cosa que puede parecer imposible, pero que es necesaria,
para contribuir a reconciliar el mundo con Dios- y convertir
ese trabajo ordinario en instrumento de santificación
personal y de apostolado" (en Fuenmayor y otros autores,
43).
Pero es sobre todo a partir de los años sesenta cuando
este tema de la santificación del trabajo empieza a
ser presentado como central en la espiritualidad y la ascética
del Opus Dei. (En el estudio bibliográfico de Mateo
Seco, en Rodríguez y otros autores, 541-551, por ejemplo,
la referencia más antigua de todas corresponde al año
1965). En 1948 Urteaga, en un libro que según hemos
comprobado repetidamente constituye un excelente reflejo de
los puntos de vista sostenidos por el Opus Dei en aquella
época, dedica muy pocas páginas al tema (168-176),
que en absoluto aparece como fundamental. "Ama con locura
tu profesión, el instrumento que ha puesto Dios a tu
alcance para ganarte el cielo en la tierra y salvar las almas"
(Urteaga, 1948, 217). A partir de un estudio publicado originalmente
en 1966 (Illanes, 1980), no obstante, comienzan a aparecer
sobre el tema libros y más libros, y artículos
de todo tipo. Hasta el antiguo ministro de Hacienda de los
años del Plan de desarrollo económico español,
Navarro Rubio, publicará un librito "Sobre el
trabajo", con un último apartado dedicado a "El
trabajo en la espiritualidad del Opus Dei" (Navarro,
1987, 133-140). Y una de las funciones de toda esta literatura
consistirá, de acuerdo con la pauta repetidamente observada
y analizada en los capítulos sobre la evolución
histórica del Opus, en atribuir a monseñor Escrivá
la paternidad exclusiva de la doctrina de la santificación
del trabajo, "desde el momento mismo de la fundación
del Opus". De suerte que se acabará afirmando
que "el Opus Dei surgió desde el primer momento
con un contenido teológico y apostólico claramente
definido, fundado en la llamada universal a la santidad y
al apostolado, inherente al bautismo, y en un compromiso personal
de carácter pleno asumido por sus miembros. A través
del cumplimiento fiel de sus deberes familiares y sociales
y, de modo particular, en el propio trabajo profesional, los
miembros del Opus Dei buscan su propia santificación
y la de los demás, permaneciendo cada uno en el estado
canónico que le corresponde, con una espiritualidad
específica, netamente secular" (Fuenmayor y otros
autores, 424).
Independientemente de sus vicisitudes históricas ésta
sería, en cualquier caso, la versión oficial
y "actualizada" de la doctrina, reflejada en numerosos
artículos de los Estatutos vigentes de la prelatura
(véanse especialmente los art. 2, 3, 22, 82, 86, 92,
94, 113, 116 y 117). Y aquello que en "todos" los
casos se mantiene inalterado es la conexión constante
entre "llamada a la santidad" y "llamada al
apostolado", y entre la santificación "propia"
y la "de los demás". Además de los
obvios paralelismos que cabría poner de relieve con
la concepción del trabajo característica del
protestantismo ascético -trabajar siempre, en todas
partes, intensamente y bien- en esa conexión tenernos,
pues, una primera peculiaridad de la modalidad de ascetismo
intramundano representada por el Opus Dei.
b) Pero el Opus Dei no sólo se ve libre del
lastre inicial que en el caso del protestantismo representó
la doctrina de la predestinación, en su versión
calvinista más "dura". De hecho, el vínculo
entre el trabajo como vocación y la santificación
resulta en el caso del Opus mucho más fácil
de establecer, gracias al papel atribuido al valor de "las
obras" en la teología católica tradicional,
por contraposición al principio de la "justificación
por la fe" (sola fide) de las Iglesias de la Reforma.
Bastaría citar un solo texto de un autor del Opus:
"En sus aspectos éticos, una teología de
la santidad connota o presupone el estudio teológico
del valor de las obras del cristiano. Las obras son, en primer
lugar, signo de la justificación, su manifestación
exterior: el cristiano no puede seguir llevando una existencia
pagana o mundanal, sino que debe vivir según Cristo,
dar a conocer su pertenencia a Dios y su fe en las promesas.
Pero no es eso todo: la justificación no está
sólo en Dios, sino en el justificado; las obras no
tienen sólo un valor de signo, sino que forman parte
del mismo proceso de la justificación y más
concretamente de su incremento" (Illanes, 1984, 31).
En el protestantismo ascético, el rechazo de la salvación
por las obras, o de las obras como medio de alcanzar la salvación,
obliga a los moralistas a un largo "détour".
Las obras constituyen en todo caso una forma, no de "comprar"
la salvación, antes bien de librarse de la angustia
por la salvación. Es decir que el trabajo no conduce
directamente a la salvación sino, indirectamente, a
la esperanza de haber sido "contado entre los santos".
Este "détour", este rodeo, el Opus Dei puede
ahorrárselo tranquilamente.
Así pues, lo que el ascetismo del Opus Dei tiene en
común con el ascetismo protestante no es eso, sino
precisamente el elemento que Weber había considerado
"especifico" del calvinismo: a saber, el carácter
necesariamente "constante y metódico" del
trabajo. En vez de la vieja práctica católica
tradicional de las buenas obras aisladas, en palabras de Weber:
"una vida entera de buenas obras erigida en sistema".
Este control constante y metódico es el que el Opus
Dei introduce asimismo, con su doctrina de la santificación
del trabajo.
En el calvinismo, la consecuencia lógica de la predestinación
hubiese debido ser el fatalismo; pero el resultado psicológico
fue exactamente el inverso, gracias a la introducción
de la noción de "confirmación" o "Bewcihrung"
(Weber, 1904, 161). En el caso del Opus Dei, en cambio, "lógica
y psicología coinciden", y se refuerzan mutuamente,
a la hora de legitimar la intervención activa del hombre
en el mundo y, por ende, el desarrollo del espíritu
capitalista. Lo cual no obsta para que también en el
caso de monseñor Escrivá, igual que en el caso
de los reformadores protestantes, pueda tratarse de una lógica
"latente" y no -como pretenden algunos críticos-
de una lógica inscrita en sus intenciones manifiestas.
Recordemos la célebre afirmación de Weber:
"Dejémoslo claro de una vez para siempre: (...)
lo único que realmente preocupaba (a los reformadores),
el eje único de su vida como de su obra, era la salvación
del alma. Todos los objetivos éticos, y todos los efectos
prácticos de su doctrina, giraban en torno a este eje
y no eran, por lo tanto, más que consecuencias de motivaciones
puramente religiosas. De tal modo que habremos de estar dispuestos
a admitir que en buena parte los efectos culturales de la
Reforma han sido consecuencias imprevistas e incluso "no
deseadas, no queridas", de la obra de los reformadores:
consecuencias a menudo bien alejadas de lo que ellos se proponían,
y alguna vez hasta contrapuestas a lo que pretendían
alcanzar" (Weber, 1904, 125).
También en el caso de Escrivá de Balaguer nos
gustaría, en la medida de lo posible, "dejarlo
claro, de una vez para siempre".
c) Además de los temas de la predestinación
y de las obras, existe aún un tercer factor importante
de diferenciación entre el cristianismo de los reformados
y el del Opus católico. Un tercer factor que, a la
vez que contribuye a reforzar la cohesión interna del
Opus Dei como grupo, explica asimismo que su ascetismo intramundano
se base, en algunos puntos significativos que más adelante
estudiaremos, en unos planteamientos harto distintos que en
el caso del calvinismo. Nos referimos al hecho -considerado
por Weber como el punto de ruptura más decisivo frente
al catolicismo (Weber, 1904, 142s)- de la abolición
radical de todo tipo de "mediaciones" entre los
predestinacionistas. Ni la Iglesia, ni los sacramentos, ni
los clérigos pueden ayudar al individuo "en su
camino al encuentro de un destino predeterminado desde la
eternidad" (ibíd., 142): este camino, el hombre
de la Reforma se ve obligado a recorrerlo completamente solo.
En el Opus Dei, por el contrario, estas "mediaciones"
no sólo están presentes, como en toda la tradición
católica, sino que aparecen incluso particularmente
acentuadas. "Cum Petro ad Iesum per Mariam": devoción
a la Virgen, devoción al Santo Padre (a quien Escrivá
llama el "vicecristo en la tierra"), devoción
eucarística, devoción a los santos, a los ánge409
les custodios; práctica frecuente de los sacramentos,
con una especial insistencia en la confesión; dirección
espiritual. Nada más lejos de "la extraordinaria
soledad interior del individuo" (Weber, 1904, 142) que
la situación de un miembro del Opus Dei. Su mundo está
lleno de mediaciones y de mediadores, hasta el punto de llegar
a condicionar su concepción de la relación con
Dios, con la Iglesia y con los demás hombres.
El miembro del Opus forma parte de una gigantesca alianza,
a la cual puede apelar en cualquier momento a fin de que las
fuerzas sobrenaturales le ayuden y le apoyen en la consecución
de sus objetivos. "Magia", habrían de decir
inmediatamente todo buen calvinista y todo fiel puritano.
Pero "magia" de una eficacia psicológica
tremenda, para el individuo decidido a santificar a los demás
mientras se santifica a si mismo. El propio fundador de la
Obra, en su meteórica carrera hacia el reconocimiento
de sus "virtudes heroicas" y hacia su "beatificación"
por parte de la Iglesia, constituye la demostración
palpable de que los miembros del Opus efectivamente son capaces
de alcanzar sus objetivos, al mismo tiempo que de paso obtienen
"un nuevo mediador", que lógicamente se ocupará
de manera muy especial de todos sus asuntos.
En tales condiciones, por más que la literatura "oficial"
del Opus Dei recurra, para referirse al carácter "laical"
de su espiritualidad, a la fórmula del "sacerdocio
universal de todos los fieles", es evidente que dicha
expresión posee unas connotaciones muy distintas que
en el caso del protestantismo (véase, por ejemplo,
Portillo, 1981). Al fin y al cabo, "cuando un seglar
se erige en maestro de moral se equivoca frecuentemente: los
seglares sólo pueden ser discípulos" (Camino,
n°. 61). Del mismo modo, por más que Berglar afirme
que "no conozco ninguna asociación de cristianos
que sea más "igualitarista" que la Obra"
(Berglar, 96), lo cierto es que la estructura organizativa
del Opus es estrictamente jerárquica, hasta el punto
de que si en algún caso se está en desacuerdo
con un superior, "nunca le contradigas delante de quienes
le estén sujetos, aunque no lleve razón"
(Camino, n°. 954). Suponiendo que cupiera hablar de la
existencia de una eclesiología del Opus Dei, por más
que sus autores hagan uso de la fórmula conciliar de
la Iglesia como "pueblo de Dios" (Conversaciones,
n°. 21), queda claro que la autodefinición del
Opus como "gran familia" (Bernal, 313) le aproxima
básicamente al modelo de la familia extensa, patriarcal,
y no al de la comunidad entendida como asociación voluntaria
de individuos libres que constituye, según Weber, el
fundamento mismo de la democracia.
En todos estos aspectos, por otra parte, el Opus Dei se inscribe,
en última instancia, dentro del marco de las concepciones
católicas más tradicionales. Por tanto, no estamos
subrayando con ello ningún rasgo innovador, sino mostrando
tan sólo que existen, entre el ascetismo intramundano
de los puritanos y el ascetismo intramundano del Opus Dei,
diferencias significativas. Pese a lo cual subsiste el hecho
-que es para nosotros, aquí, el que realmente más
importa- del carácter igualmente intramundano de ambos
tipos de ascetismo.
2) La noción de trabajo
Siempre que en el Opus Dei se habla de la santificación
del trabajo, suele añadirse inmediatamente: "sea
cual sea la ocupación". Monseñor Escrivá
dirá que lo mismo le da que un "hijo suyo"
sea ministro del gobierno o barrendero, catedrático
de universidad o peón de la construcción, empresario
u obrero, y que lo único que verdaderamente le preocupa
es la santidad de todos ellos.
Dado que este planteamiento se hace desde una organización
que, sobre todo durante los primeros años, se dirigía
"a los intelectuales y a la parte directiva de la sociedad"
(recordemos cómo quedaban definidos los objetivos del
Opus Dei en las Constituciones del año 1950, y cómo
se especificaban dichos objetivos en el Annuario Pontificio
mientras el Opus Dei fue un instituto secular; todavía
hoy los Estatutos de la prelatura se hacen eco de este pasado,
al precisar que se dirige a "personas de toda condición,
y principalmente los llamados intelectuales"; art. 2,2),
la insistencia en la "santificación, cualquiera
que sea la actividad profesional", nunca viene acompañada
de una reflexión sobre las distintas -y desiguales-
condiciones de trabajo de unos y otros, antes bien de un silencio
que equivale a una implícita aceptación del
statu quo.
Ya Weber subrayaba que "el signo que permite reconocer
la santidad del trabajador es la conciencia del trabajo bien
hecho". Y si para el empresario burgués el trabajo
bien hecho consistía precisamente en velar por sus
intereses económicos, "el poder del ascetismo
religioso ponía a su disposición a unos trabajadores
austeros, concienzudos, de una perseverancia y una laboriosidad
inhabituales, e identificados con un trabajo que consideraban
un fin querido por Dios". En nota a pie de página,
Weber añade el siguiente comentario: "Se observará
que se produce en este punto una concordancia un tanto sospechosa
entre los intereses de Dios y los de los empresarios"
(Weber, 1904, 258).
a) Esta concordancia queda más reforzada aún
si, como sucede en la concepción del Opus Dei, la santificación
del individuo a través de su trabajo se vincula a la
santificación de los demás con el trabajo. Obviamente,
aquel que ocupa un lugar de trabajo preeminente, con personal
subalterno, es quien tiene mayores probabilidades de influir
benéficamente en los demás: de donde las "afinidades
electivas" de la doctrina con unos sectores sociales
concretos, desde el ama de casa que, además de hijos,
tiene sirvienta, pasando por quienes se dedican a la enseñanza
u ocupan lugares destacados en el mundo de la política,
y hasta aquellos que ejercen cargos directivos en el mundo
del trabajo y de la empresa. En un entorno laboral presidido
por la armonía social y la convergencia de intereses
-que constituye al parecer el objetivo último de buena
parte de los discursos sobre "ética empresarial"
(véase Llano y otros autores, 1990)- el trabajador
bien integrado se enriquecerá con su trabajo, al tiempo
que "desarrolla la inteligecia y la voluntad" (ibíd.,
31), mientras el empresario se sacrifica ahorrando, con el
fin de poder disponer de los recursos necesarios, y así,
"ponerse al servicio de los demás mediante la
inversión" (Gilder, 63). Pero este sacrificio
no supone, a fin de cuentas, sino una postergación
momentánea de la satisfacción, ya que el enriquecimiento
del otro le abre al empresario la perspectiva de "mayores
espirales de ganancias". En otras palabras, "el
empresario desea que prosperen los pobres, que constituyen
aquel mercado sin aprovechar que es el más grande de
cualquier sociedad capitalista" (ibíd., 66).
El empresario es altruista y el capitalista es alguien que
empieza por dar: "los primeros actos capitalistas fueron
regalos de hombres (...) que decidieron, sin más, hacer
un regalo, una ofrenda, una prestación, sin ninguna
reciprocidad preestablecida" (Gilder, 62). La ganancia
que a la larga obtiene el capitalista "es un indicador
del altruismo del regalo" (ibíd., 64; la palabra
"indicador" se aproxima bastante, en este contexto,
a la noción puritana de "Bewdhrung"). De
modo semejante, el apóstol que se sacrifica mientras
procura la santificación de los demás, incrementa
al mismo tiempo su propia santificación: "Compara:
¡el ciento por uno y la vida eterna! ¿Te parece
pequeño el "negocio"?" (Camino, n°.
791).
Desde esta perspectiva, que no es la del protestantismo ascético
inicial, incapaz de "negociar" la vida eterna o
de entrar en "negociaciones" con el cielo, el prolífico
Rafael Gómez Pérez, miembro del Opus, afirma
en un libro sobre "Etica empresarial" que no hace
ninguna falta recorrer a explicaciones como las de Max Weber
sobre las relaciones entre la ética calvinista y el
espíritu del capitalismo. Para él, la ética
es sencillamente "un dato de buen funcionamiento de la
empresa. No es condición suficiente del buen negocio,
pero lo propicia" (Gómez Pérez, 20, y 47
ss). Defiende así, a lo largo de todo el libro, la
tesis según la cual "en resumen: la ética
compensa; el vicio no es rentable" (ibíd., 18),
ya que "aunque no se actúa en primer lugar porque
la ética sea rentable, tampoco hay por qué excluir
que esa motivación se dé" (ibíd.,
19). En definitiva, "hay que afirmar que un buen comportamiento
éticamente bueno trae beneficios a la empresa"
(ibíd., 94).
b) Por otra parte, cuando la insistencia en el principio
de la santificación del trabajo, sea cual sea la ocupación,
no se quiere acompañar de una reflexión sobre
la desigualdad que comportan las distintas condiciones de
trabajo, todo hace prever que se eche mano del famoso texto
de san Pablo: "que cada uno permanezca en el estado (o
en la vocación, o en la profesión) en que fue
llamado". (I Cor 7,20). Efectivamente, tanto monseñor
Escrivá como la literatura "oficial" del
Opus recurren a él. Y tropiezan, al hacerlo, con el
mismo tipo de dificultades que había tenido Lutero
frente a un texto que constituye, según Weber (1904,
1O9ss), uno de los desencadenantes de toda la evolución
semántica que conducirá a la concepción
de la actividad profesional como vocación.
Curiosamente, en este punto cabe detectar desacuerdos, y
desacuerdos importantes, entre los mismos autores del Opus.
Así, Pedro Rodríguez critica la interpretación
de Lutero, que al reducir "la vocación" a
"la profesión", se convierte en "el
germen de una radical secularización de la vocación
divina", que ha desembocado en "la moderna teología
de la secularización" (Rodríguez, 1986,39).
"La vocación divina, según san Pablo,
no es -no se identifica con- la profesión secular esto
es completamente ajeno al pensamiento del Apóstol".
(ibíd., 40). Monseñor Escrivá, en cambio,
utiliza este mismo texto de san Pablo para afirmar que "el
Señor quiere que le sirvamos precisamente donde nos
condujo nuestra vocación humana: en nuestro trabajo
profesional". (citado en Illanes, 1984,81).
También Lutero evolucionó en su interpretación
del texto, a medida que -según Weber- "fue enredándose
progresivamente en las ocupaciones y preocupaciones de este
mundo". (Weber, 1904,118). En el caso del Opus, creemos
que las dificultades surgen por e1 hecho de querer servirse
del texto con dos objetivos distintos. Por un lado, afirmar
que "cada uno permanezca en "la misma actividad
profesional" en que fue llamado" responde perfectamente
a la idea de Escrivá de la santificación en
todas las ocupaciones. En la gran familia del Opus caben personas
de todas las condiciones, y lo único que cuenta es
que cada uno haga bien la labor que le corresponda, santificando
así el trabajo y santificándose en el trabajo.
Todas las actividades pueden ser igualmente santas.
Es evidente que, de paso, el argumento favorece una concepción
armoniosa y poco conflictiva de la vida social, en la que
el empresario, el político o el intelectual han de
estar contentos de santificarse en sus profesiones, de la
misma manera que tienen que estar satisfechos el obrero, el
taxista o el albañil. Y si resulta que en el Opus Dei,
pese a haber gente de todas las condiciones, predominan más
los primeros que los segundos, ¡alabado sea el Señor!
Bastará no mencionar para nada el contexto en el cual
se sitúa la frase de la carta de Pablo a los Corintios,
que es un contexto escatológico: "queda ya poco
tiempo". La denominada "indiferencia paulina"
ante el mundo temporal -que puritanos y Opus Dei substituirán
por una actitud totalmente opuesta a la indiferencia- es precisamente
la que le lleva a afirmar que, puesto que la vida presente
es tan breve y efímera, "da lo mismo" que
cada uno continúe como siempre, porque "ya no
merece la pena que nada cambie". Situada en su contexto
escatológico, la afirmación de Pablo denota
indiferencia; utilizada en un contexto de secularidad, de
afirmación del valor del mundo temporal, rezuma ideología
conservadora.
Pero al mismo tiempo, por otro lado, el versículo
de san Pablo puede ser asimismo aprovechado en un segundo
sentido, curiosamente próximo por lo demás al
que en un primer momento le atribuyó Lutero. Para Lutero,
en efecto, la afirmación de Pablo ponía de manifiesto
el hecho de que para vivir la vocación no era preciso
hacerse monje, sino que cualquier "estado" "tiene
ante Dios exactamente el mismo valor" (Weber, 1904, 113;
esta dimensión la recoge también Rodríguez,
1986, 38). Ello coincide con el interés de monseñor
Escrivá en subrayar que la vocación del Opus
Dei no es la vocación de los monjes. Y en este caso
la traducción: "que cada uno permanezca "en
el mismo estado" en que fue llamado", es la que
mejor conviene para poder afirmar que "los miembros del
Opus Dei buscan su propia santificación y la de los
demás, permaneciendo cada uno en el estado canónico
que le corresponde, con una espiritualidad específica,
netamente secular" (Fuenmayor y otros autores, 424s).
Y así, en otra ocasión en que Escrivá
vuelve a citar el mismo versículo de la carta a los
Corintios, no dice como antes que "el Señor quiere
que le sirvamos "en nuestro trabajo profesional""
(citado en Illanes, 1984, 81), sino que "el espíritu
del Opus Dei tiene como característica esencial el
hecho de no sacar a nadie de su sitio, sino que lleva a que
cada uno cumpla las tareas y deberes "de su propio estado"
(Conversaciones, n°. 16).
Por último, cuando la referencia al versículo
bíblico no es explícita, muchas veces los textos
se limitan sencillamente a juntar ambas dimensiones, del mismo
modo que antes vimos cómo unían las dimensiones
de la llamada a la santidad y la llamada al apostolado. Así,
en el decreto de introducción de la causa de beatificación
del fundador se habla de "la búsqueda de la santidad
y el ejercicio del apostolado, mediante la santificación
del trabajo ordinario, en medio del mundo, y sin cambiar de
estado" (en Seco, 197). Asimismo, en el escrito de la
postulación para la causa de beatificación se
dice que los miembros del Opus han de "buscar la santidad
y ejercitar el apostolado entre sus compañeros y amigos,
cada uno en su propio ambiente, profesión y trabajo
en el mundo, sin cambiar de estado" (Berglar, 76). Y
en una obra de monseñor del Portillo: "El Señor
nos ha llamado para que, permaneciendo cada uno en su propio
estado de vida y en el ejercicio de su propia profesión
u oficio, nos santifiquemos todos en el trabajo, santifiquemos
el trabajo y santifiquemos con el trabajo" (Portillo,
1981, 197). Podrían multiplicarse las citas del mismo
estilo (véase por ejemplo Fuenmayor y otros autores,
191s, así como las referencias de la nota 128, en la
p. 192; véase igualmente Conversaciones, n°. 20,
66; etc.).
Según cómo, resulta incluso un tanto extraña
esta preocupación casi obsesiva por dejar bien sentado
que la pertenencia al Opus Dei no supone en modo alguno un
cambio de estado. Algunos críticos han pretendido ver
en ello una cierta actitud defensiva por parte de la literatura
"oficial", ante la acusación de que difícilmente
pueden ser considerados simples "cristianos corrientes"
unas personas con compromiso de celibato y que viven juntas
en residencias (en el caso de los numerarios), o bien aquellas
que en su vocación al Opus Dei son llamadas al sacerdocio
y abandonan así sus antiguas ocupaciones. Nuestra hipótesis
sería más bien que la insistencia en el tema
se debe al hecho de que, aun cuando los miembros del Opus
nunca han formado parte de lo que jurídicamente se
llama "estado canónico de perfección"
(o "estado religioso"), durante muchos años
se consideró que la pertenencia a la organización
suponía realmente un cierto cambio de estado, susceptible
de implicar asimismo un cambio en la actividad profesional.
En otras palabras, se trataría menos del compromiso
de castidad que de la interpretación que se haga del
"compromiso de obediencia", sobre todo durante el
prolongado período durante el cual el Opus Dei fue,
de"iure", un instituto secular (1947-1982). En Camino,
el "Padre" dejó escrito que "tu obediencia
no merece ese nombre si no estás decidido a echar por
tierra tu labor personal más floreciente, cuando quien
puede lo disponga así" (Camino, n°. 625).
Artigues cita un artículo publicado en 1965 en la "Revue
Franco-Espagnole", cuyo autor, miembro del Opus, declara
que dentro de la asociación "un médico
que haya mostrado talentos particulares como administrador
podrá ser designado para una tarea que lo separe de
la medicina; generalizando, todo miembro puede ser destinado
a un mejor apostolado donde sea juzgado más útil
que en una profesión a la que tendrá entonces
que renunciar" (Artigues, 101). Y en su libro "Institutos
seculares y estado de perfección", publicado en
1954 y reeditado en 1961, el sacerdote del Opus y experto
en temas jurídicos Salvador Canals afirmaba que, si
las otras asociaciones seculares "no cambian el carácter
fundamental de la vida de sus miembros en forma tal que pueda
decirse que los hacen cambiar de estado, los institutos seculares,
por el contrario, exigen de sus miembros la total consagración
de la vida a la adquisición de la perfección
(...) y la total y plena dedicación al apostolado",
de tal manera que estos institutos -cuyo "modelo"
era el Opus Dei-constituyen un verdadero estado de perfección,
que no ha de confundirse con el estado religioso pero que
"dista evidentemente mucho del mero estado secular"
(Canals, 1954, 85).
De acuerdo con nuestra hipótesis, por lo tanto, la
actual insistencia del Opus Dei en e1 hecho de que sus miembros
no cambian de estado no sería tanto una defensa contra
determinadas críticas exteriores como -en un ejercicio
de alternación similar a tantos otros, observados en
los capítulos de la primera parte- una defensa "contra
su propio pasado".
Lo que en cualquier caso parece indiscutible es que el versículo
bíblico de san Pablo (I Cor 7,20) desempeña
en la fundamentación del ascetismo del Opus Dei un
papel de primer orden, como lo había desempeñado
en el ascetismo de los cristianos de la Reforma. Y parece
igualmente incuestionable que el carácter intramundano
de ese ascetismo se ve reforzado por el hecho de que, al interpretar
el texto, la literatura del Opus Dei no lo enmarca en un contexto
escatológico de "santa indiferencia" hacia
las cosas de este mundo: muy al contrario, el miembro del
Opus, más que "un peregrino" que se halla
de paso por la tierra, es "un ciudadano" del mundo,
con todos sus derechos y deberes.
c) Con anterioridad habíamos observado ya que,
a diferencia del protestantismo ascético, el Opus Dei
veía en el trabajo no tanto la contribución
del hombre a la construcción del futuro Reino de Dios
como su cooperación en el establecimiento del "reinado
efectivo de Nuestro Señor", ahora y aquí
(Camino, n°. 832).
"El trabajo, todo trabajo, es testimonio de la dignidad
del hombre, de su dominio sobre la creación. Es ocasión
de desarrollo de la propia personalidad. Es vínculo
de unión con los demás seres, fuente de recursos
para sostener a la propia familia; medio de contribuir a la
mejora de la sociedad en la que se vive, y al progreso de
toda la humanidad" (Escrivá, homilía del
año 1963, "Es Cristo que pasa", n° 47).
Los dos textos bíblicos en los cuales parece fundamentar-se
toda la "teología del trabajo" de monseñor
Escrivá y de sus seguidores, y que sitúan el
origen del mandamiento divino (vocación) del trabajo
son, por una parte, "creced y multiplicaos; llenad la
tierra y dominadla" (o sometedla, señoreadla;
Génesis 1,28); y por otra parte, la afirmación
de que Dios creó al hombre "para que trabajara"
(Génesis 2,15).
De hecho, en el caso de esta segunda referencia, el texto
del Génesis dice que "Dios tomó al hombre
y le colocó en el jardín de Edén para
que lo cultivara y lo guardara". Todas las versiones
coinciden en estos dos verbos; pero Escrivá suele limitarse
a utilizar, en latín, uno solo de los dos verbos de
la Vulgata -"ut operaretur"- y a traducirlo por
"trabajar" y no por "cultivar". "El
Señor colocó al primer hombre en el Paraíso,
"ut operaretur" -para que trabajara" ("Surco",
n°. 482); o simplemente: "Dios creó al hombre
para que trabajara" ("Conversaciones", n°.
24).
Es de suponer que el recurso a este verbo, "operaretur",
obviamente emparentado con el substantivo que da nombre al
"Opus", debió ser muy del agrado del padre
Escrivá. El problema estriba en que el texto de la
Vulgata, según el cual Dios colocó al hombre
"in Paradiso voluptatis, ut operaretur et custodiret
illum", no admite el tipo de traducción que le
da Escrivá. El verbo en cuestión exige el complemento
y, por consiguiente, la única forma posible de traducirlo
consiste en decir "que 'lo' cultivara" o "que
'lo' trabajara" (el Paraíso). Si se quiere ver
en este texto el origen de la vocación del hombre,
éste habría sido llamado, no genéricamente
a trabajar, sino concretamente a cultivar o a trabajar e1
"Paradisum voluptatis".
El otro aspecto que llama inevitablemente la atención
es que tanto este texto como el anterior ("llenad la
tierra y dominadla") se sitúan "antes"
de la expulsión del Paraíso, es decir, "antes"
del pecado original. Por tanto, es lógico que para
Escrivá el trabajo no constituya una maldición
ni un castigo, por cuanto no es la consecuencia del pecado
("con trabajo comerás de los frutos de la tierra
todos los días de tu vida"; "con el sudor
de tu frente comerás tu pan"; Génesis 3,17-19).
Una vez más, el Opus Dei se ahorra así el largo
"détour" de los puritanos para llegar a connotar
positivamente e1 trabajo, hasta ver en la actividad profesional
la vocación a la cual Dios les llama. Escrivá
llega a ello por la vía directa; saltándose,
como quien dice, el penoso episodio del pecado del hombre.
Con razón, pues, afirma Helming que "en muchos
aspectos el Opus Dei representa una vuelta a los planes originales
de Dios, al primer mandamiento que dio a Adán y Eva
en el Paraíso" (Helming, 21).
"Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo
de la naturaleza, sino también en la experiencia de
nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo" (Escrivá,
"Es Cristo que pasa", n°. 48). Es el principio
del ascetismo en acción, por contraposición
a la actitud contemplativa del místico. (Para el Opus
Dei la "sana" contemplación es la de san
José, ya que no es "la de los monjes, sino la
del trabajador que, en medio de su quehacer diario, no ha
dejado de tener presente en cada momento el sentido último
de las cosas"; Suárez, 61).
Así, el trabajo es a la vez una vocación y
una bendición. Más aún: el trabajo no
es sólo un medio ascético, sino que tiene incluso
un "valor positivo de cooperación a la obra creadora"
(Aubert, 218). "La misión del trabajo humano es
precisamente servir de medio al hombre para alcanzar la participación
en la vida divina a través de la participación
en la acción creadora, prolongándola y poniéndola
de relieve en la glorificación de Dios. Hay que comprender
bien la grandeza de esta intuición (¡de Escrivá,
por supuesto!): al ser el hombre imagen de Dios, la naturaleza,
transformada por el trabajo, puede hacerse de este modo más
semejante al hombre; y, humanizándose, se hace al mismo
tiempo más semejante a Dios" (Aubert, 216).
Nos hallamos en los antípodas de todo análisis
empírico de las condiciones en las que a menudo se
desarrolla el trabajo humano. Y no digamos ya de toda concepción
del hombre alienado de la naturaleza y de su trabajo. Porque
lo único que los autores del Opus Dei subrayan constantemente
es la vocación de "dominio" del hombre. El
pecado es provocado en todo caso por la debilidad humana,
por las bajas pasiones, por la flaqueza de la carne; si el
pecado de Adán fuera pecado de orgullo, de desafío
a Dios y voluntad de ser como él, el hombre andaría
con más cuidado antes de autoerigirse en "co-creador"
con Dios y "co-redentor" con Cristo. Según
Escrivá, "el trabajo se nos presenta como realidad
redimida y redentora" ("Es Cristo que pasa",
n°. 47). Cualquier representante del protestantismo ascético
diría, sin duda, que esto es "idolatría
de la criatura", pura y simple.
Resulta curioso que un autor como García Hoz, quien
al hablar de "la pedagogía de la vida ascética
en Camino" recuerda que para Escrivá "la
verdadera pobreza consiste en renunciar voluntariamente al
dominio sobre las cosas" (Camino, n°. 632, en García
Hoz, 1988, 187), afirme por otro lado que "con las cosas
la persona humana establece una relación de dominio
ya que el hombre está hecho para dominar el mundo a
través del conocimiento [¿será el conocimiento
"del árbol del bien y del mal" del Génesis?]
y de la acción". Y esta "relación
del hombre con las cosas tiene también un nombre muy
querido por monseñor Escrivá de Balaguer: se
llama trabajo" (García Hoz, 1976, 9s). Según
esto, el trabajo sería al parecer exactamente lo contrario
de la "verdadera pobreza". A través del mensaje
del Opus, Dios llama al hombre a trabajar, a afirmar esta
relación de dominio: en éste punto, la afinidad
electiva entre "ética del Opus" y "espíritu
del capitalismo" no puede ser más evidente.
Al mismo tiempo, la continuación de este artículo
de García-Hoz nos proporciona la clave de dos diferencias
capitales entre el ascetismo intramundano del Opus y el del
protestantismo. "El trabajo no es simplemente un quehacer
del hombre con las cosas sino una participación del
hombre en "la obra creadora de Dios" [es decir,
en el "Opus Dei", no en la "construcción
del Reino"], una participación también
en la potencia y soberanía divinas puesto que el ser
humano está hecho para dominar el mundo. Y el más
patente dominio del mundo es el que se realiza justamente
a través del trabajo, porque a través del trabajo
las cosas se ponen y se modifican "al servicio del hombre"
[y no "a la mayor gloria de Dios"]."
4. Un ascetismo intramundano "católico"
En la eterna -y bella- dialéctica cristiana del "ya
sí, pero todavía no" (ya hemos sido redimidos,
pero todavía no estamos salvados; el pecado ya ha sido
perdonado, pero todavía no nos hemos librado de él),
el Opus Dei carga todo el acento en la primera parte de la
fórmula, y tiende a negar así la tensión
y el conflicto. El mundo en el cual vive el miembro del Opus
no es un "valle de lágrimas", sino un "jardín
de las delicias", un "paradisum voluptatis".
Un jardín en el cual Dios le ha colocado "para
cultivarlo y guardarlo", según el Génesis;
"para trabajar y dominar la tierra", según
la versión libre de Escrivá.
En ese mundo, Dios es "el empresario"; y el miembro
del Opus, su "manager". Cuando Berglar escribe que
el mensaje de Escrivá supone "el inicio de una
nueva era en la vida cristiana", lo explica así:
sin ser "mundanos", somos "hijos de Dios en
este mundo"; hemos de amar al mundo como "obra de
Dios" (el mundo = Opus Dei), "y trabajar en él
como colaboradores suyos, pero sin querer acaparar los frutos
de ese trabajo", que ofreceremos "al Señor
de la tierra, al "empresario" divino" (Berglar,
97).
Si a partir de la ética calvinista el empresario capitalista
veía en la acumulación el signo de la elección
divina, en una fase ulterior del desarrollo capitalista el
miembro del Opus es más bien el experto profesional
que ve el signo de la elección en el éxito de
la organización que dirige (Casanova, 1982, 450), cuyo
"management" le ha sido encomendado directamente
por Dios mismo, que le ha escogido para esta tarea, como "instrumento"
de predilección (Portillo, 1976).
Frente al Dios radicalmente lejano e inaccesible del calvinismo,
que desde la óptica del simple creyente se presenta
con los rasgos terroríficos del que casi nos atreveríamos
a llamar un Dios "autista", la imagen de Dios que
se desprende de los textos de Escrivá no es ya la del
"Padre celestial del Nuevo Testamento, tan humanamente
comprensivo, que se alegra del arrepentimiento del pecador"
(Weber, 1904, 141), sino la del amigo ("Amigos de Dios"
es el título de una de las colecciones de homilías
de Escrivá), y casi la del "colega". Un Dios
que seria incluso manipulable y sobornable (recuérdese
aquella plegaria de Escrivá: "Señor, cuida
de mi madre, puesto que yo estoy ocupándome de tus
sacerdotes", citada en Sastre, 280), si no fuera porque
los intereses del "empresario divino" y los de su
"manager" son lógicamente coincidentes. Un
Dios de quien los miembros del Opus son "colaboradores",
y con el cual son "co-creadores" y "co-redentores".
Un Dios al cual Escrivá puede rezar diciendo: "Señor,
haz una de las tuyas: que se vea que eres Tú"
(citado en Fuenmayor y otros autores, 347). Si desde la óptica
del sencillo creyente calvinista nos atrevíamos a decir
que Dios, en su inaccesibilidad, se presentaba como un Dios
"autista", desde la óptica de los simples
fieles del Opus Dei el "Padre que está en los
cielos" (Dios) y "nuestro Padre en el cielo"
(Escrivá) (Portillo, citado en Vázquez, 486)
son literalmente "compadres".
* * * * * * * * * *
Si pretendiéramos ser exhaustivos, habríamos
de tomar sin duda en consideración bastantes otros
aspectos del peculiar estilo de ascetismo intramundano representado
por el Opus Dei. Son muchísimas las cuestiones que
Weber suscita en su tesis, sobre todo en el último
capítulo, que habrían de permitirnos profundizar
en el análisis de los paralelismos y las diferencias
existentes entre la ética de los puritanos y la del
Opus. Por citar un único ejemplo, es casi seguro que
un análisis comparativo del "Christian Directory"
de Richard Baxter y de las obras de Escrivá de Balaguer
sería enormemente interesante y de gran utilidad.
Pero aun reconociendo su interés y su utilidad, no
creemos que sea en absoluto indispensable para nuestro propósito,
que no era el de proceder a una aplicación sistemática
de la tesis de Weber, ni estaba presidido por pretensión
alguna de exhaustividad. Queríamos mostrar que el mismo
tipo de "afinidades electivas" que Weber detectaba
entre el protestantismo ascético y el espíritu
del capitalismo, desempeñaban en el caso del Opus Dei
un papel similar, y que aun partiendo de premisas harto distintas,
las consecuencias finales acababan siendo más o menos
las mismas.
Perdida en medio de la letra diminuta de una de sus infinitas
notas a pie de página, resulta particularmente interesante
la explicitación que Weber, polemizando con Brentano,
hace de un "presupuesto básico de toda mi tesis:
a saber, que la Reforma hizo salir fuera de los monasterios
el ascetismo cristiano y la vida metódica, para implantarlos
en la vida profesional en medio del mundo" (Weber, 1904,
168, nota 84). Cuatro siglos más tarde, la creación
de la figura jurídica de los institutos seculares sancionaba
este mismo proceso en el seno del catolicismo; y el Opus Dei
era considerado su modelo acabado.
En este sentido, el comentario irónico de algunos
críticos al observar que la supuesta novedad del Opus
Dei, con su proclamación de la secularidad, de la espiritualidad
laical, etc., no constituye sino un paso más en la
"protestantización" de la Iglesia católica,
tiene sin duda algún fundamento. Aunque se trate con
frecuencia de un comentario hecho con toda la mala intención,
si tenemos en cuenta que para el padre Escrivá de los
años cuarenta los protestantes no eran hijos de Dios
y tenían "el corazón seco", igual
que los ateos y los masones (Camino, n°. 115; recuérdese
que la "perla" se encuentra sólo en las ediciones
antiguas del libro).
Pero al mismo tiempo es preciso reconocer que el comentario
en cuestión es, en buena parte, falso. Porque aunque
los efectos sean los mismos, los planteamientos no lo son.
Y porque las características del Opus Dei como movimiento
y como organización, su espiritualidad y su trayectoria,
no pueden explicarse más que dentro del marco del catolicismo
y del catolicismo más tradicional (en el mejor y en
el peor sentido de la palabra "tradicional").
Uno de los malentendidos más frecuentes a que la tesis
de Weber ha dado lugar, tanto entre los que hablan de ella
"de oídas" (que son la mayoría), como
entre quienes la han leído y no se han enterado de
la película (y los autores del Opus pertenecen, en
el mejor de los casos, a este segundo grupo, ya sea porque
no la entienden, o porque "no la quieren" entender),
halla su expresión en el argumento según el
cual la Reforma protestante habría sido la causante
inmediata de una relajación de la moral y de las costumbres.
Por sí sólo, el mismo término de "puritanismo"
ya habría de bastar para desmentirlo. Pero por si eso
fuera poco, nada más empezar el primer capítulo,
Weber afirma lo que sigue: "Convendría tener presente
un hecho que hoy tiende a olvidarse: la Reforma no re-presenta
la eliminación del poder eclesiástico sobre
la vida, antes bien una substitución de la forma entonces
vigente de este poder por una forma nueva y diferente (...)
destinada a intervenir de una forma muchísimo más
directa en todas las esferas de la vida pública y privada,
y a someter la conducta individual a una regulación
pesada y meticulosa. (...) Para nosotros, hoy en día,
la peor forma imaginable de control eclesiástico sobre
la vida individual sería la del dominio del calvinismo
tal y como éste se ejerció en una serie de países
entre el siglo XVI y el siglo XVIII (Weber, 1904, 59).
Sólo si se ignoran estas observaciones puede entrarse
en una polémica como la de Robertson, que aprovechó
la oportunidad para atacar a los jesuitas, acusándoles
de haber relajado la disciplina de los cristianos en los asuntos
económicos mucho más que los calvinistas (Robertson,
109); con la consiguiente réplica del jesuita Brodrick,
afirmando que Robert-son únicamente quería "defender
a los puritanos de las acusaciones de Weber" (Brodrick,
2). ¡Como si Weber hubiese "acusado" jamás
de algo a los puritanos!
Sin deseos de caer en el otro extremo, y también sin
ánimo de acusar a nadie de nada, nos preguntaríamos
sin embargo hasta qué punto cabría aplicar hoy
al Opus Dei la caracterización weberiana del "poder
que interviene en todas las esferas de la vida pública
y privada" de sus miembros, y que somete "la conducta
individual a una regulación meticulosa". ¿Podría
hablarse, en las postrimerías del siglo xx, del "control
eclesiástico sobre la vida individual" que ejerce
el Opus Dei?
Lo cierto es que el tema de la "libertad" versus
"control del individuo", en el seno del Opus Dei,
ha aparecido ya en repetidas ocasiones a lo largo de estas
páginas. Probablemente sea ésta una de las cuestiones
en las que los puntos de vista expresados por la literatura
"oficial" y por la literatura "crítica"
resultan más irreconciliables. Casi todos los textos
escritos por personas que han abandonado el Opus Dei (Moncada,
Moreno, Steigleder,
Tapia, etc.) se
refieren a ella con singular describiendo el funcionamiento
interno del Opus Dei en unos términos que sociológicamente
resultan muy próximos a los que caracterizan el funcionamiento
de toda "institución total" (Goffman, 1961).
Se trata de textos que hablan, en efecto, de un control estricto
y múltiple, básicamente en el caso de los miembros
numerarios: cambios de residencia obligados, desposesión
de bienes, limitación de las relaciones con los familiares
y con el mundo exterior en general, control de las lecturas;
controles psicológicos basados en la creación
de fuertes vínculos de dependencia, a través
de la dirección espiritual y de la perpetuación
de antiguas costumbres del mundo conventual, como por ejemplo
la "confidencia" (fuera del marco sacramental de
la confesión), el "capítulo de faltas"
(donde el individuo se autoacusa) y la "corrección
fraterna" (donde el individuo ha de acusar a otro); además
de las diversas prescripciones relativas a la mortificación
corporal (cilicios, disciplinas, duchas de agua fría,
etc.). Se hallará un buen resumen de este conjunto
de prácticas, descritas desde una perspectiva crítica,
en el libro de Michael
Walsh (1989, 117-124).
La literatura "oficial", por su parte, evita entrar
en esos pormenores. Los Reglamentos, y demás textos
que regulan todas estas cuestiones, jamás han sido
publicados; y jamás se ha dado oficialmente una explicación
satisfactoria de los puntos más controvertidos de las
Constituciones del año 1950 (artículo 58, y
artículos 147 a 154), relativos todos ellos a la obediencia).
No hay más que declaraciones genéricas e imprecisas,
que se limitan a hablar del escrupuloso respeto a la libertad
de los miembros del Opus (véase Herranz, 1962, texto
que marca la pauta de toda la literatura posterior), para
afirmar, en síntesis, que el Opus "no organiza
la vida de trabajo de sus socios; no dirige ni controla sus
actividades, sus relaciones, sus influencias" (Gómez
Pérez, 1978, 24).
En ciertos momentos las explicaciones "oficiales"
resultan incluso casi ridículas, como cuando se dice
que aunque exista la obligación de pedir consejo, no
existe obligación alguna de hacer caso de los consejos
recibidos (Fuenmayor y otros autores, 244, nota 32; afirmación
que está, por lo demás, en flagrante contradicción
con lo que el mismo Amadeo de Fuenmayor había dicho
en 1956, en el Congreso del que nos hemos ocupado en el capítulo
10; véase el volumen Actas, 1957, 1203-1205). 0 bien
cuando el propio monseñor Escrivá, al pretender
negar la existencia de cualquier tipo de control, compara
la Obra "a un club deportivo o a una asociación
de fines benéficos" (Conversaciones, n°. 49),
comparación que parece satisfacer asimismo plenamente
al antiguo ministro de Franco, López Rodó (1991,
18).
Por la vía de la confrontación de la literatura
"oficial" con la literatura "no oficial"
está claro, pues, que nada lograremos aclarar. La cuestión,
sin embargo, es importante, no sólo en sí misma
(es evidente que desde el punto de vista de los antiguos socios
que han abandonado el Opus, traumatizados por la experiencia
del control al que se sintieron sometidos, el problema es
muy serio), sino también porque desde una perspectiva
sociológica parece poner en tela de juicio una de las
tesis de Berger en su estudio sobre "La revolución
capitalista".
En efecto, a raíz precisamente del análisis
que Berger hace de "La ética protestante"
de Max Weber (Berger, 1986, 99-102), propone la tesis según
la cual "la cultura burguesa ha generado en Occidente,
y en especial en las sociedades protestantes, un tipo de persona
muy marcada tanto por el valor como por la realidad psíquica
de la autonomía individual" (ibíd., 103).
¿Es posible que aquí resida otra de las diferencias
significativas entre el protestantismo ascético y el
Opus Dei? ¿Que la innegable "modernidad"
del Opus Dei en determinadas cuestiones, y entre ellas todo
lo que se refiere a la ética económica, coexista
con un notable "tradicionalismo" en otros terrenos,
y en concreto en el ámbito de la autonomía del
individuo? Tal es básicamente la cuestión que
trataremos de abordar en el próximo, y último,
capítulo.
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