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SANTOS
Y PILLOS. El Opus Dei y sus paradojas
Joan Estruch
PARTE SEGUNDA: LA ÉTICA DEL OPUS DEI Y "EL
ESPÍRITU DEL CAPITALISMO"
CAPÍTULO XII. LA ESPAÑA DE FRANCO, ENTRE
FÁTIMA Y BRUSELAS
1. La tesis de Max Weber y el Opus Dei
En las páginas introductorias iniciales explicábamos
que los orígenes lejanos de esta investigación
podían sintetizarse en una frase del prólogo
a la edición catalana de la famosa tesis de Weber,
relativa a la posibilidad de un estudio sobre la ética
del Opus Dei y el espíritu del capitalismo (Estruch,
1984, 10).
El hecho de plantearnos concretamente dicha posibilidad nos
ha conducido a la necesidad de indagar y poner de manifiesto
todo el entramado de paradojas que configuran la historia
del Opus Dei. Al término de este recorrido histórico,
al cual hemos dedicado toda la primera parte, se adivina ya
que la respuesta a la pregunta inicial sobre la existencia
de una relación entre "ética del Opus"
y "espíritu del capitalismo" habrá
de ser una respuesta poco contundente y muy matizada: "sí
y no"; o, como suele decirse a veces, "ni sí
ni no sino todo lo contrario".
Ante todo es preciso decir que, desde distintas perspectivas
y con puntos de vista diversos, la cuestión ha sido
más o menos estudiada y repetidamente planteada ya
en otras ocasiones. De hecho, son numerosos los autores que
han subrayado el paralelismo existente entre los puritanos
estudiados por Weber y el Opus Dei, y que por consiguiente
han sugerido la posibilidad de aplicar al Opus la tesis weberiana.
Se trata casi siempre de autores españoles porque,
como en seguida veremos, es el cambio en la orientación
de la política económica española de
los años sesenta (y el papel desempeñado en
dicho cambio por algunos miembros del Opus Dei) el factor
unánimamente reconocido como determinante para establecer
el paralelismo. Veamos una primera muestra de ejemplos, representativa
de la tónica general y al mismo tiempo ilustrativa
de la clase de dificultades que en nuestro intento de aportar
una respuesta más matizada habremos de procurar superar.
Así, Alberto Moncada afirma que "la religión
burguesa del éxito mercantil que presagia la predestinación
llega a España de la mano del Opus Dei, casi tres siglos
después de que floreciera en el norte de Europa"
(Moncada, 1982, 67), de tal manera que el Opus Dei se presenta
como "una simbiosis de catolicismo fundamentalista y
protestantismo modernizante" (ibíd., 99). Además
del hecho de que en cualquier caso llega "sin" doctrina
de la predestinación, no puede olvidarse que en el
territorio oficialmente considerado como español coexisten,
de buena o de mala gana, regiones que no han conocido la revolución
industrial hasta el siglo XX con naciones, como el País
Vasco o Cataluña, que tienen una burguesía muy
anterior al nacimiento del Opus Dei y que llevan mucho tiempo
preocupándose por el "éxito mercantil".
El problema de la homogeneización de la plural realidad
camuflada bajo 'la etiqueta "España"' es
recurrente en la práctica totalidad de los textos,
y debe ser tenido en cuenta. A otro nivel, convendría
no perder de vista que el "fundamentalismo" es de
origen típicamente "protestante" y no católico.
En su biografía de Franco, Brian Crozier, después
de recordar que lo que más llamó la atención
en el cambio gubernamental del año 1957 fue el hecho
de incluir a dos ministros del Opus (Crozier, II, 243), escribe
que "el Opus Dei enseña una filosofía del
éxito muy poco española, ofreciendo la alternativa
de un trabajo duro en lugar de la pasiva aceptación
de la voluntad de Dios". Ésta es exactamente la
contraposición entre "mentalidad moderna"
y "mentalidad tradicionalista" en la obra de Weber.
De esta forma, prosigue Crüzicr, cl Opus Dei crea unas
elites profesionales a base de estimular a "aquellos
que se unen a la Asociación a dedicarse decididamente
a triunfar en el servicio de Dios tal como el Opus Dei entiende
este servicio" (ibíd., 244 s.).
"El Opus Dei -escribe Vilariño en un texto mas
reciente- aporta a la organización eclesiástica
y a la sociedad española dos cosas fundamentales: por
un lado, el sentido de la preeminencia de lo económico
y de la profesionalidad secular y por el otro, una renovada
forma de puritanismo moral en el ámbito de la vida
privada. Confinamiento de lo religioso al mundo privado y
preeminencia del éxito económico a través
de un cultivo acendrado de la profesionalidad, he ahí
las dos contribuciones fundamentales del Opus Dei a la sociedad
española" (Pérez Vilariño y Schoenherr,
453). La distinción entre el ámbito económico
y e1 ámbito de la vida privada es seguramente, en el
caso del Opus Dei, importantísima; aunque no creemos
que, precisamente en el caso del Opus, pueda hablarse de un
"confinamiento de lo religioso al mundo privado".
Además de proponer una hipótesis interesante,
según la cual el actual gobierno español del
PSOE "ha continuado el proceso de modernización
promovido por el Opus con su doble componente de racionalización
económica y de ética secular", razón
por la cual no es de extrañar "que el PSOE haya
sustituido al Opus como nueva vía de ascenso social
en la década de los ochenta", e1 texto concluye
-weberianarnente- que "la aportación moderna del
Opus a la Iglesia, a la sociedad española puede definirse
como la introducción tardía y eficiente del
espíritu del capitalismo, en forma de ética
de la vocación individual como logro profesional"
(ibid., 454).
También Carandell utiliza una argumentación
similar para hablar de "la estimulante doctrina económica
de Escrivá". Pero, según él, "la
idea de la santificación del trabajo y por el trabajo,
la idea, en definitiva, de la equiparación del triunfo
profesional y económico con la perfección espiritual
no brota por generación espontánea en la mente
dc Escrivá. Es una idea de raíz protestante
(y aquí es inevitable recordar el libro de Max Weber)
que le llega no se sabe bien por qué complicados caminos"
(Carandell, 182).
Tanto en el texto de Vilariño y Schoenherr, como en
el de Carandell, la dificultad básica estriba en que
ofrecen una visión del Opus Dei que, aun siendo una
visión "desde fuera", "parte en realidad
de la aceptación acrítica de algunos estereotipos"
difundidos por la literatura "oficial" del Opus
Dei. Teniendo en cuenta la evolución histórica
del movimiento, tal como aquí ha sido analizada, habría
que precisar que la hipotética "aportación"
del Opus comienza en todo caso a "partir de una fecha
determinada", y que probablemente es erróneo hablar
de una "doctrina económica" de Escrivá,
estimulante o no.
La caricatura de este tipo de aproximación la tenemos
en el tratamiento frívolo y superficial que del Opus
Dei se hace a menudo en la prensa, por más que los
artículos lleven la firma de profesores de sociología.
Hay quien considera al Opus Dei como "la primera secta
protestante del catolicismo" y se pregunta "si los
trece seglares que Escrivá eligió para fundar
el Opus Dei en 1928 conocían los escritos weberianos
sobre sociología de la religión" ("El
País", 25.11.1982, p.l1s). Lo grave del caso no
es el hecho de ignorar que en 1928 Escrivá no "eligió"
a ningún seglar y que tardó muchos años
en tener a trece a su lado. Lo grave es no darse cuenta de
que e1 "milagro" del Opus lo es en todo caso en
la medida en que las intenciones eran unas y las consecuencias
fueron otras, ya que ello significa que no se ha entendido,
ni al Opus, ni a Weber.
En cuanto al Opus Dei como "primera secta protestante
del catolicismo", sería algo así como el
cumplimento de aquella profecía de Montesquieu: "La
religión católica destruirá a la religión
protestante, y después los católicos se harán
protestantes" (citado en Aranguren, 1952, 217).
Aun así, la caricatura no deja de ofrecer cierto interés,
por cuanto la encontramos igualmente en algunos textos de
la literatura "oficial" del Opus Dei que directa
o indirectamente aluden a la tesis de Weber. Ante el mensaje
de monseñor Escrivá, dice Berglar, "¿qué
es lo que quiere?, se preguntaban muchos. ¿Qué
es eso de la "santificación del trabajo"?
Eso suena a cosa de protestantes..." (Berglar, 223).
También en el caso de la literatura "oficial",
en efecto, prevalece la impresión de que los autores
no han entendido a Weber, o bien hablan de él nada
más que de oídas. Limitémonos, por ahora,
a un único ejemplo: "Es corriente en cierta literatura
sobre el Opus Dei compararlo con la espiritualidad calvinista,
en lo que se refiere al gran aprecio por el trabajo. (...)
En realidad, para el calvinismo, la dedicación al trabajo
-y, sobre todo, el éxito en él- es un signo
de la predestinación, de la salvación. Para
el Opus Dei, dentro de la espiritualidad católica,
el valor del trabajo deriva de ser la primordial vocación
del hombre y de haber sido asumido por Cristo" (Gómez
Pérez, 1986, 252).
De todos modos, la estrategia habitual de la literatura del
Opus es otra. Consiste en prescindir alegremente de toda referencia
a la Reforma, al calvinismo, a los puritanos y a Weber. El
mismo autor que, en actitud defensiva, acabamos de ver cómo
situaba al Opus "dentro de la espiritualidad católica",
en otro texto menos comprometido se limita a decir que "monseñor
Escrivá de Balaguer, desde el 2 de octubre de 1928,
ofrece un camino nuevo en la historia de la espiritualidad
cristiana" (Gómez Pérez, 1978, 19). Y el
otro autor antes citado, cuando no tiene miedo a que le digan
que "eso suena a cosa de protestantes", va y explica
que "una de las caracteristicas de la solidaridad cristiana
y humana consiste en no amontonar riquezas, y en hacerlas
productivas" (Berglar, 314).
Y es que "probablemente, la idea del trabajo como medio
universal de santificación es una de las aportaciones
más ricas que monseñor Escrivá de Balaguer
ha hecho no sólo a la doctrina cristiana, sino a la
cultura universal" (García Hoz, 1988, 201). La
historia queda eliminada: el Opus Dei entronca directamente
con las primeras comunidades cristianas (Portillo, 1978, 40).
Más aún: con el comienzo de toda la historia;
"en muchos aspectos, el Opus Dei representa una vuelta
a los planes originales de Dios: el primer mandamiento que
dio a Adán y Eva, en el Paraíso..." (Helming,
21).
Cierto es que más allá de estas simplificaciones,
por ambos extremos, contamos asimismo con algunas aproximaciones
mucho más rigurosas al fenómeno que aquí
nos interesa. Como, por ejemplo, la del estudio sobre "Las
elites del poder económico en España",
de Carlos Moya, quien sostiene que la espiritualidad del Opus
Dei "ha cumplido, para el desarrollo de una ética
burocrática-empresarial en la católica sociedad
española, la misma función impulsora que Max
Weber señalaba para la ética calvinista con
relación al desarrollo del espíritu del capitalismo"
(Moya, 1984, 137). Y, sobre todo, como la tesis de José
V. Casanova, discutible en algunas cuestiones de interpretación,
pero substancialmente paralela a la del presente capítulo,
en la cual el autor presenta "la ética del Opus
Dei como una versión católica del ascetismo
intramundano, aquella manera "de ser en el mundo"
que conduce a un estilo de vida racionalizado y que presenta,
según Weber, afinidades electivas con el capitalismo
racional moderno. El Opus Dei introdujo por vez primera en
la historia de la España católica la noción
típicamente protestante de santificación del
trabajo en el mundo a través de la "vocación"
profesional" (Casanova, 1982, 5).
2. El desarrollo económico español de los
años sesenta
Antes de proseguir hemos de preguntarnos, no obstante, cuáles
son las razones por las que una serie de autores coinciden
en ver en el Opus Dei "una organización que desempeña
un papel muy parecido a aquel que Weber atribuye a las sectas
protestantes en su tesis" (Casanova, 1982, 3). Para poder
contestar la pregunta, ante todo hay que situar el paralelismo
en su "contexto preciso", que es el de la España
de los años sesenta. En efecto, nunca se habla del
Opus Dei como vehículo o "portador" ("Triger")
de la cultura económica o del "espíritu"
del capitalismo en las Filipinas o en el Perú; y mucho
menos aún, obviamente, en Australia, o en el Japón,
ni siquiera en Irlanda. De la misma manera que no se habla
del Opus Dei en estos términos al referirse a la España
de los años cuarenta.
El fenómeno tiene, por tanto, unas coordenadas muy
precisas, en el espacio y en el tiempo. Se produce concretamente
en el momento en que coinciden "un cambio en la orientación
de la política económica" de la España
franquista, y la entrada en el gobierno de "dos ministros
miembros del Opus", que ocupan precisamente carteras
económicas.
Esquemáticamente, la secuencia sería la siguiente:
a finales de 1956 Laureano López Rodó es nombrado
secretario general técnico de la Presidencia del Gobierno.
El objetivo básico que se propone es, según
algunos autores, la modernización y racionalización
de la administración pública; otros tienden
a considerarle como el artífice máximo de la
nueva política económica; él mismo, con
el tiempo, ha tendido progresivamente a presentar su trayectoria
como fundamentalmente orientada a garantizar la transición
pacífica del régimen de Franco a la monarquía
actual (véase especialmente su libro "La larga
marcha hacia la monarquía", 1977).
A principios de 1957 se produce una remodelación ministerial
(cambian 12 de los 18 ministros), que como gran novedad comporta
la entrada de Alberto Ullastres en Comercio y de Mariano Navarro
Rubio en Hacienda. Además, según Ramón
Tamames, el Opus Dei tiene un director general en Información
y subsecretarios y directores generales en Obras Públicas
y Educación (Tamames, 1973, 511; desde el punto de
vista "oficial", obviamente esto no es correcto:
el Opus Dei no "tiene" ministros ni directores generales
en ninguna parte; en todo caso "hay" unos ministros
o directores generales que "son" miembros del Opus
Dei).
Este Gobierno de 1957 es el gobierno del "Plan de estabilización"
económica y el de la primera apertura hacia el exterior,
con el establecimiento de vínculos con el Fondo Monetario
Internacional, la Banca Mundial y los consejeros económicos
de la Casa Blanca (Gallo, 342s; sobre el Plan de estabilización
y la nueva política económica a partir de 1957,
véase Tamames, 1973, 464 ss, libro ferozmente criticado
por ciertos organos del Opus Dei, como por ejemplo la revista
"Nuestro Tiempo", n°. 236, febrero de 1974).
Tras el gobierno del Plan de estabilización viene
el gobierno del "primer Plan de desarrollo" (1962-1965):
López Rodó es el comisario del Plan; Navarro
Rubio se ocupa principalmente de la racionalización
de las instituciones financieras y de los contactos con el
capital internacional; Ullastres, de la dinamización
del empresariado y de la racionalización del mercado.
A partir de 1962 entra en el gobierno un nuevo miembro del
Opus, Gregorio López Bravo, como ministro de Industria
(en 1959 había sido nombrado director general de Comercio
Exterior y al año siguiente director del Instituto
Español de Moneda Extranjera). El mes de febrero de
1962 España presenta su primera solicitud de asociación
a la Comunidad Económica Europea.
En 1965 cesan en el gobierno Navarro Rubio, que pasara a
ser gobernador del Banco de España y a quien substituirá
en Hacienda Espinosa Sanmartín, también del
Opus Dei, el ministro a quien le estallará entre las
manos el escándalo del asunto Matesa (julio de 1969),
que varios miembros del gobierno aprovecharán para
intentar desbancar al Opus (Tamames, 528); y Ullastres, nombrado
embajador ante la Comunidad Europea, substituido en Comercio
por otro miembro del Opus Dei, García Moncó.
Tanto en el caso del gobierno de 1965 como en el siguiente,
de 1969, los distintos autores no se ponen de acuerdo sobre
el número de ministros que son del Opus Dei. Ello es
particularmente manifiesto en el del año 1969, que
Tamames llama "el gobierno monocolor" (Tamames,
1973, 529) ya que considera que de los dieciocho ministros,
once pertenecen al Opus Dei. Hermet, por su parte, considera
que propiamente del Opus lo son siete de los ministros, si
bien reconoce que la mayoría de los demás se
encuentran muy "próximos" (Hermet, 1981,
II, 464s). Pero el argumento de la "proximidad"
resulta sumamente ambiguo, y el propio Hermet cae en contradicciones
cuando, al hablar del gobierno de 1973 y querer demostrar
que éste marca un claro retroceso del Opus Dei, sitúa
como "falangistas" a ministros que en 1969 había
calificado de "aliados de la camarilla tecnocrática"
(ibíd., 473 y 466 respectivamente); o bien cuando el
propio Carrero Blanco, gran protector según Hermet
de la gente del Opus, pasa a encabezar en 1973 la categoría
de "franquistas y ultras" (ibíd., 473). Sea
como sea, en el gobierno que se constituye el mes de enero
de 1974, después del asesinato de Carrero Blanco por
ETA, ya no queda ningún ministro del Opus Dei (ibíd.,
474s), con lo cual se cierra el período de su presencia
más "visible" en el mundo de la política
española.
Después de lo que a estas alturas sabemos ya, no podemos
esperar que desde las instancias oficiales del Opus Dei se
nos dé alguna explicación del porqué
de esta significativa presencia de miembros del Opus en la
vida política española de los años sesenta.
En palabras de monseñor Escrivá, "la presencia
en la vida pública de algunos miembros del Opus Dei
es consecuencia natural del crecimiento y expansión
de la Obra. Hoy ya a nadie choca, todo el mundo admite como
cosa normal la actuación pública de miembros
del Opus Dei, que son ciudadanos con los mismos derechos que
los demás" (declaraciones del año 1960,
recogidas en López Rodó, 1990, 226). El único
elemento que Escrivá parece olvidar aquí es
que, a diferencia de la mayoría de los "demás
ciudadanos", los socios del Opus Dei se rigen por unas
Constituciones que hacen del "ejercicio de cargos públicos
un medio peculiar de apostolado" ("Constituciones",
1950, art. 202).
En otra ocasión, el mismo Escrivá declara que
"los que atacan a la Obra, atacan porque somos católicos.
Quisieran que nos encerráramos en casa, que los católicos
desaparecieran de la escena pública. Es lógico
que estemos presentes en todas las actividades humanas. Los
católicos tenemos derecho, como los demás ciudadanos,
a ejercer nuestra profesión u oficio. Los que pretenden
negarnos este derecho, ¿qué quieren?; ¿que
no comamos? Trabajamos para ganarnos el pan" (citado
en López Rodó, 1990, 295s). Resulta curioso
observar cómo en esta ocasión Escrivá
no recuerda que sus "hijos" trabajan, no exclusivamente
para "ganarse el pan", sino sobre todo para "santificarse
en el trabajo y para santificar a los demás con el
trabajo". Aquí, en cambio, esta dimensión
apostólica esencial no aparece: "lo único
que me interesa es tu santidad personal", le dice Escrivá
a López Rodó (ibid., 296). Cuando una persona
ejerce un importante cargo politico ¿sólo ha
de preocuparse dc su santidad personal?"
Si para Escrivá "los que atacan a la Obra, atacan
porque somos católicos", según Franco,
si se les ataca, es porque sirven al régimen";
el ataque al Opus forma parte de lo que a Franco tanto le
gustaba llamar "la conspiración internacional"
(Franco Salgado, 1976, 475). En opinión de Franco,.
está demostrado que el Opus Dei "no interviene
en política y de dedica exclusivamente al servicio
de Dios a través de la conducta ejemplar de sus miembros
(Ibíd.., 412). El general ve en la gente dcl Opus lealtad,
honradez y competencia, y si nombra ministros a algunas personas
del Opus es justamente debido a su integridad. Todos los miembros
del Opus que conoce son -dice- "caballeros honrados y
dignos" (ibid., 475).
Volvemos a encontrar esta misma argumentación oficial
en afirmaciones de Carrero Blanco, cuando afirma que "esa
supuesta penetración del Opus Dei, como grupo u organización,
es totalmente falsa. Se lo aseguro tan categóricamente
por haberlo oído de labios de su propio fundador, de
cuya veracidad no tengo la más mínima sombra
de duda" (citado en Ynfante, 180). De manera parecida
se expresa William Ebenstein, en su estudio "Church and
State in Franco Spain", quien afirma -antes, eso sí,
de que estallaran los primeros escándalos financieros
ivolucrando a miembros del Opus- que uno de los grandes triunfos
del Opus Dei "es el reconocimiento general de que sus
miembros situados en altas posiciones gubernamentales o profesionales
no han sido jamás sospechosos de haber participado
en la corrupción tan extendida en el régimen
de Franci" (Ebenstein, 1960, 40)
Integridad personal y ausencia de toda voluntad de penetración
organizada serían, por lo visto, las características
de esta presencia de miembros del Opus en la vida pública
española. No obstante, el propio López Rodó
reconoce indirectamente que algunos de los ministros de Franco
no compartían en este caso los puntos de vista del
propio Franco y de Carrero Blanco. Así, cuando en 1962
López Rodó fue nombrado comisario del Plan de
desarrollo, Castiella, ministro de Asuntos Exteriores, habría
comentado "que esto demostraba que el Opus Dei quería
apoderarse de todo" (López Rodó, 1990,
311); el falangista Solís Ruiz "trató de
inquietar a Franco diciéndole que suponía el
dominio de la economía por el Opus Dei" (ibíd.,
311); y Fraga, ministro de Información, "creía
que la diversidad de opiniones y de conducta que se observaba
en miembros del Opus Dei obedecían a un plan coordinado
y que, en cada momento, se jugaban diversas personas en los
lugares oportunos del tablero político y económico"
(ibíd., 378).
Ello nos conduce finalmente a una conclusión paradójica,
bastante curiosa y, según cómo, incluso divertida.
Suponiendo que la aplicación al Opus Dei de la tesis
weberiana estuviera justificada; suponiendo, por tanto, que
la creciente racionalización de la economía
y de la administración pública españolas
y el acceso al poder político de determinados miembros
del Opus Dei sean algo más que una pura coincidencia,
la negación sistemática de toda responsabilidad
y participación colectivas, en cuanto organización,
hace que "el Opus Dei nunca pueda reivindicar el papel
que de hecho habría jugado en la modernización
de España". Dicho de otro modo: paradójicamente,
sólo alguien que escribiera "desde fuera"
y no se sintiera vinculado por las tomas de posición
oficiales del Opus Dei, podría reconocer -en contra
de esta versión "oficial"- el rol histórico
positivo que el Opus Dei colectivamente desempeñó
en la España franquista de los años sesenta.
3. Opus Dei y "tecnocracia"
Este conjunto de individuos que promueven el cambio económico
de la España de los años sesenta fueron bautizados,
y aún hoy se les conoce así, con el nombre de
"los tecnócratas". Pero aparte de la unanimidad
que podemos constatar en la adjudicación de esta etiqueta,
todo, o casi todo, son discrepancias a la hora de analizar
y valorar la política que llevaron a cabo.
Sin entrar en absoluto en todos los detalles de la polémica,
que harían esta exposición interminable, tan
sólo nos fijaremos en aquellos puntos que de una manera
más directa afecten a la cuestión del papel
del Opus Dei (o el papel de determinados socios del Opus Dei,
o el papel de determinadas personalidades que "da la
casualidad" que son socios del Opus Dei) y que curiosamente
en buena parte reproducen numerosos aspectos de la discusión
que a principios de siglo originé la publicación
del libro de Max Weber.
En primer lugar, evidentemente, no todos los tecnócratas
españoles de los años sesenta son del Opus.
Hasta aquí todo el mundo aún está de
acuerdo. Lo que sucede, argumentan algunos autores, es que
la opinión pública llegó a asociar tan
estrechamente las dos etiquetas ("Opus Dei" "tecnócratas")
que automáticamente se ha tendido a exagerar la importancia
del papel de los socios del Opus y a minimizar en cambio la
aportación del equipo técnico de los asesores
de los diferentes ministerios económicos, que no tenían
nada que ver con la espiritualidad del Opus Dei y que a menudo
procedían originalmente más bien de las filas
de la Falange. "Si se tiene en cuenta este grupo -afirma
Manuel J. González en uno de los estudios más
ponderados que conocemos sobre el tema- el atribuir el giro
de la política económica española a la
influencia exclusiva del Opus Dei aparece como un grave error"
(González, 1979, 29). En términos similares
se expresa el economista Joan Martínez Alier: "A
mí me parece que en España no mandó tanto
el Opus Dei como los economistas, o mejor dicho, mandó
el Opus Dei porque el Opus Dei reclutó economistas
o los admitió como compañeros de viaje: la teoría
económica ortodoxa sirve como una doctrina de la armonía
social tan bien o mejor que la doctrina social de la Iglesia"
(Martínez Alier, 1978, 44 s).
A esta interpretación, sin embargo, José V.
Casanova contrapone un argumento que parece, por lo menos,
digno de atención: con ejemplos tomados de la literatura
sociológica hispánica, muestra la relativa incapacidad
de distinguir entre "el técnico" y "e1
tecnócrata". "El técnico es aquel
que es capaz de ejecutar las decisiones y de poner en práctica
los proyectos políticos del político. El tecnócrata,
por el contrario, es aquel que impone al político determinadas
decisiones políticas basadas en criterios técnicos"
(Casanova, 1982, 113).
Por consiguiente, afirma Casanova, aunque no todos los tecnócratas
de los años sesenta sean del Opus, lo cierto es que
hacen de asesores de los ministros del Opus, que son los que
tienen el poder y la iniciativa. Son ellos los que poco a
poco van transformando la antigua burocracia patrimonial en
una administración racional moderna ("relativamente"
racional y "relativamente" moderna, matizaríamos
nosotros). Y lo hacen en contra del estilo de Franco y, en
general, sin que los demás se dieran cuenta de las
consecuencias de ciertas actuaciones (y tal vez sin darse
cuenta del todo "ni ellos mismos", diríamos
por nuestro lado). En este sentido, por más que autores
como Fanfani (1934), Robertson (1933) y otros críticos
de Weber lleven razón al subrayar que el capitalismo
moderno nace antes de la Reforma y que se da tanto en España
como en Italia, no es menos cierto que el capitalismo español
no llega a transformarse en el "capitalismo racional
moderno" del cual habla Weber hasta mediados del siglo
XX. En España hay capitalismo, pero no hay revolución
industrial ni racionalización de la economía
hasta la llegada de los tecnócratas. (Conviene no olvidar
-nos parece justo precisar- que el caso de Cataluña
es distinto: en Cataluña la revolución industrial
es bien anterior a 1960, pero se da en un régimen de
dependencia política que impide, al menos en parte,
la racionalización de la economía.)
Para Casanova, en definitiva, no es preciso ser del Opus
para ser tecnócrata, pero a pesar de todo el tecnócrata
prototípico es del Opus, y es él quien en la
España de los sesenta tiene mayores probabilidades
de ocupar los cargos más elevados. ¿Como resultado
de una política deliberada? No necesariamente, dice
el autor (si bien no nos cansaremos de insistir en que alguna
cosa equiparable a una "política deliberada"
bien se da en el caso de una organización que ve en
el acceso a estos cargos "un medio peculiar de su apostolado").
¿Sin que lo uno tenga absolutamente nada que ver con
lo otro, como dice la versión "oficial" del
Opus Dei (Herranz, 1957)? Más bien, replica Casanova,
porque es una consecuencia lógica de la ética
del Opus. Los tecnócratas tenían una mística
del profesionalismo, una visión del futuro conforme
a su ideología del desarrollo y una concepción
del cambio social expresada en su conciencia de ser su "managerial
elite" (Casanova, 1982, 63).
¿Cuál es, empero, esta concepción del
cambio social que defienden los tecnócratas del Opus
Dei? Su objetivo básico sería el de la racionalización
del aparato del Estado, con el fin de ponerlo al servicio
de la economía (en contra de la estrategia de los falangistas
que, a lo largo de toda la historia del régimen de
Franco, pretendieron subordinar la economía a la política).
Si combinarnos esta afirmación con la definición
que Casanova daba del tecnócrata, como individuo que
impone determinadas decisiones políticas a partir de
criterios técnicos (Casanova, 1982, 113), a la fuerza
hemos de llegar a la conclusión de que el tecnócrata
por antonomasia es Laureano López Rodó; hasta
tal punto que al final no sabemos si es así porque
es el que mejor encaja en la definición, o porque la
definición se ha hecho a su medida.
Y, efectivamente, en un artículo publicado un año
después, el autor afirma que "nadie mejor que
él simboliza y representa el modelo tecnocrático"
(Casanova, 1983, 31), y convierte la figura del comisario
del Plan de desarrollo económico en el eje de toda
su argumentación. Pero esta misma centralidad -por
no decir exclusividad- otorgada a la figura de López
Rodó le conduce a un callejón sin salida a la
hora de explicar la no correspondencia entre el cambio económico
conseguido por los tecnócratas y el cambio político
(la democratización de la sociedad española).
A pesar de haber sostenido que la liberalización política
"era una variable dependiente de la modernización
económica" (ibíd., 41), en este terreno
López Rodó y los suyos fracasaron estrepitosamente.
En este punto el análisis de Manuel González
(1979) parece más certero. No todos los llamados tecnócratas
se rigen por el mismo patrón, "ni siquiera cuando
son socios del Opus Dei", y por lo tanto López
Rodó no es representativo del conjunto, en contra de
lo que unos años después dirá Casanova.
Más concretamente, y por lo que respecta a la correlación
entre cambio económico y cambio político, no
es que López Rodó fracasara en el intento de
conseguir una democratización del régimen. Lo
que sucede es que no la quiere, ni se la propone. Su objetivo,
al menos inicialmente, es el de implantar "unos métodos
modernos de trabajo y de organización de empresas",
que en absoluto han de afectar la especificidad política
del Estado español (López Rodó, 1970,
137).
Los "dos López", López Rodó
y López Bravo (ministro de Industria a partir de 1962),
eran mucho menos liberales y mucho más intervencionistas
que Ullastres y Navarro Rubio. La política económica
de estos últimos es la que conduce a "un proceso
de racionalización del aparato productivo, a un aumento
de la competitividad, a una mejora de los métodos de
gestión (...) y de la tecnología, y a una transformación
de las estructuras productivas agrarias" (González,
1979, 353). Esta renovación implica libre comercio,
realismo en el cambio de moneda, política monetaria
sin intervención directa, disciplina en el gasto público
y financiación de las empresas sin caer en la hiperprotección:
en una palabra, "economía capitalista de mercado".
Esta política había de conducir directamente
al cambio político. Pero Ullastres y Navarro Rubio
se ven apoyados tan sólo por los empresarios catalanes
y por algún banco. Los impulsos liberadores de estos
hombres habrían hecho peligrar los objetivos de López
Rodó (González, 1979, 299), quien después
de la salida de ambos del gobierno prepara, con una segunda
generación de tecnócratas, la perpetuación
del régimen franquista a la corta y, a la larga, la
solución "continuista" de la monarquía
de Juan Carlos I.
En cualquier caso, e incluso sin provocar como consecuencia
un cambio político, el crecimiento económico
español de los años sesenta no sólo es
innegable, sino realmente espectacular (aunque Manuel González,
coherente con su tesis, afirma que habría podido ser
mucho mayor si no hubiese sido frenado: "si se pudo crecer
más y no se hizo se debe a la política económica
practicada por los sucesores de Navarro y Ullastres";
González, 299). Se llega a hablar de "milagro"
economico. Entre 1961 y 1964 el crecimiento industrial es
superior al del Japón y los Estados Unidos (Gallo,
343). La población activa agraria, que en 1950 aún
representaba un 50 % del total, baja hasta un 28 % en 1968.
Entre 1960 y 1970, más de cuatro millones de habitantes
del Estado español cambian de residencia; 6.600 de
los 8.600 municipios pierden población. De esta emigración,
algo más del 2.000 va a parar al sector de la construcción,
cerca de otro 20 % a la industria, y un 60 % al sector terciario
(véase "Información Comercial Española",
n0. 496, 1974). Un contingente importante de los emigrantes
marcha al extranjero: sus divisas, y las que reporta el turismo
(de siete millones y medio de turistas en 1961 se pasa a más
de diecisiete millones en 1966), son decisivas para reequilibrar
la balanza comercial, para permitir importaciones y para acabar
definitivamente -tanto desde el punto de vista económico
como cultural- con la autarquía del primer franquismo.
Ante este conjunto de cambios, que la opinión pública
vincula muy directamente a la influencia del Opus Dei, y mientras
los portavoces del Opus Dei se empeñan en repetir a
diestro y siniestro que "el Opus Dei no interviene en
política", entre los intelectuales de la oposición
antifranquista comienza a cristalizar un interrogante que
ni siquiera hoy ha desaparecido: ¿cómo es posible
que un grupo "tradicionalista", "reaccionario"
e "integrista" pudiera desempeñar un papel
(comparativamente) "progresista", más o menos
"liberal" (aunque fuera con el peculiar "liberalismo"
de la tecnocracia), adoptando posturas modernizadoras"
(aunque fuera con unas innegables dosis de "despotismo
ilustrado")? Parece indudable que éste es exactamente
el contexto en el cual surge el mito del Opus como "sociedad
secreta de carácter político", como "santa
mafia".
Algunos autores -poco familiarizados en aquella época
con la tesis de Max Weber, quien a fin de cuentas no dejaba
de ser para ellos el despreciable "padre de la sociología
burguesa"- comienzan a hablar del Camino del padre Escrivá
como de un "Kempis para tecnócratas". Sin
darse cuenta de que con ello convierten involuntariamente
a Escrivá en un profeta notable, porque si Camino fuera
realmente un "Kempis para tecnócratas", necesariamente
habría que reconocer que fue escrito en un momento
en el cual en España no había un solo tecnócrata.
En otras ocasiones se minimiza el rol de los socios del Opus,
haciendo ver que en definitiva la política de los nuevos
ministros económicos nombrados en 1957 sigue "una
filosofía económica bastante similar" a
la de toda la década de los cincuenta (Clavera, 1978,
315s). Hay quien va más lejos aún, y niega la
importancia del papel del Opus a base de defender la tesis
según la cual la transformación económica
no se produce gracias a, sino "a pesar" de la política
económica de los tecnócratas (Tamames, 1976;
Ros, dir., 1975, especialmente el artículo de José
Luis Sampedro).
En buena parte encontramos en la literatura económica
"de izquierdas" de aquellos años una especie
de bloqueo psicológico ante la posibilidad de tener
que admitir que expansión y progreso económico
puedan producirse en un régimen no democrático.
Un autor como Tamames, por ejemplo, parece partir del presupuesto
según el cual un modelo capitalista de desarrollo "no
puede" conducir jamás a un desarrollo "auténtico".
Se desemboca finalmente en una situación, más
bien surrealista, que cabría sintetizar así:
los tecnócratas (de "derechas" de toda la
vida y antimarxistas de toda la vida) se proponen el crecimiento
económico como objetivo y consideran que el bienestar,
y tal vez incluso la democracia (pero de esto no están
seguros y en todo caso no tienen prisa alguna), serán
sus consecuencias naturales aunque indirectas. En cambio,
la oposición al régimen franquista (de "izquierdas"
y habituada al uso de los instrumentos de análisis
de Marx) sostiene que la justicia social y la democracia han
de ser los objetivos prioritarios, y que el crecimiento económico
ya vendrá en todo caso como consecuencia. De ahí
que consideren condenada al fracaso la política de
los tecnócratas y que posteriormente traten de minimizar
sus éxitos.
Si la extrapolación fuera lícita, diríamos
que no va a ser ésta la última ocasión
en que, paradójicamente, los autores más próximos
a una orientación marxista sean quienes hagan hincapié
en la "glasnost", antes que en la "perestroika",
mientras que los tecnócratas de derechas parecen tener
una percepción más clara de la dinámica
de las relaciones entre "infraestructura" y "superestructura".
En cualquier caso, la pregunta es: ¿en este contexto,
quiénes son los "modernos" en el sentido
weberiano? A nuestro entender, la respuesta habría
de ser: los creadores de las escuelas de empresarios como
IESE (Opus Dei) o ESADE (Compañía de Jesús),
de quienes vamos a ocuparnos en el próximo capítulo.
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