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LOS HIJOS DEL OPUS: LA SOCIALIZACIÓN
DE LAS SEGUNDAS GENERACIONES DEL OPUS DEI
Autora: Esther Fernández Mostaza
Editorial: Mediterrania
CAPÍTULO V. Cuando el proceso
de socialización se repite: la resocializacion.
Como ya hemos visto en el capítulo anterior, a través
de la socialización secundaria el individuo interioriza
realidades diferentes a las de la socialización primaria;
sin embargo, estas realidades diferentes no van acompañadas
de una identificación afectiva con los "otros
significativos". Pero puede suceder que dentro de los
procesos de socialización secundaria, ciertos cambios
o transformaciones en las experiencias de vivir el mundo interiorizado
sean vividos subjetivamente como cambios totales. Si este
fuera el caso, el individuo tendrá necesidad de realizar
nuevos procesos de interiorización capaces de reconstruir
-sobre el mundo de la primera socialización- un mundo
nuevo. Necesitará también aquella fuerte identificación
-propia de la primera socialización- con los "otros
significativos". Denominamos a este proceso como resocialización.
En los casos de resocialización, lo ideal sería
poderse olvidar de todo para comenzar de nuevo; pero eso es
imposible. Lo que se hace es reinterpretar, interpretar otra
vez, los sucesos y las personas que configuran la biografía.
Con esta reinterpretación o reorganización del
pasado para adaptarlo a los cambios del presente, se repiten
los mecanismos utilizados en el proceso de socialización,
incluyendo la identificación con los otros significativos.
Con la finalidad de definir este proceso, podemos empezar
diciendo que la resocialización se parece al proceso
de socialización primaria en que se reproduce aquella
fuerte identificación afectiva con los agentes socializadores,
característica de la primera infancia. Por otro lado,
se diferencia de la primera socialización en el hecho
de que no parte de cero, lo cual provoca la necesidad de tener
que desmontar todo un conjunto de estructuras de significado
subjetivo arraigado con fuerza en la personalidad del individuo.
En cuanto a la socialización secundaria, ya sabemos
que coincide en el tiempo con la resocialización: ambas
son posteriores a la socialización primaria. Pero,
mientras que en la socialización secundaria el presente
se reinterpreta de tal manera que pueda adaptarse a las interiorizaciones
del pasado -minimizando las transformaciones que se hubieran
podido producir-, en la resocialización, en cambio,
el pasado se reinterpreta para adaptarlo a las nuevas formas
construidas desde el presente. Y si bien es cierto que con
la resocialización se aprehenden nuevos valores y modelos,
siempre se hace sobre la base de los restos de unos valores
y modelos anteriores.
Esta reinterpretación del pasado requiere la presencia
de un grupo dispuesto, por un lado, a provocar el cambio y
a mantenerlo y, por otro lado, a reproducir aquella profunda
identidad afectiva con la familia propia de la primera infancia.
Y es que no puede haber transformación radical de la
realidad subjetiva -es decir, resocialización- sin
identificación afectiva mediante unos otros significativos.
Estos nuevos "otros significativos" actuarán
de guías de la nueva realidad.
Berger y Luckmann se refieren a este aspecto cuando escriben
sobre las condiciones sociales y conceptuales que todo proceso
de resocialización debe satisfacer:
"De entre las condiciones sociales, la más
importante de todas es la existencia de una estructura de
plausibilidad eficaz: es decir, de una base social que sirva
como de "laboratorio" para la transformación.
Esta estructura de plausibilidad se hará presente
a los ojos del individuo mediante los "otros significativos",
con quienes deberá establecer una fuerte identificación
afectiva. No puede haber transformación radical de
la realidad subjetiva (y de la propia identidad, de paso)
sin esta identificación, que inevitablemente reproduce
las experiencias infantiles de dependencia emocional respecto
de los otros significativos [...]. Estos otros significativos
actúan de guías de la nueva realidad: en el
papel que juegan de cara al individuo (un papel, un rol,
explícitamente definido en términos de su
función resocializadora) representan la estructura
de plausibilidad del nuevo mundo que transmiten al individuo,
quien se centra así, cognoscitiva y afectivamente,
en esa estructura de plausibilidad. Socialmente, eso implica
una gran concentración de todas las interacciones
significativas alrededor del grupo que encarna la estructura
de plausibilidad en cuestión, y especialmente alrededor
del personal encargado de la tarea de resocialización."
[Berger & Luckmann, La construcció social
de la realitat, 217-220]
En la práctica, encontramos muchas situaciones a medio
camino entre una socialización secundaria normal -que
continúa construyendo encima de las interiorizaciones
primarias- y la resocialización -que pretende destruir,
borrar aquellas interiorizaciones-. A ello, deberemos añadir
que también en los casos de socialización secundaria
se producen transformaciones parciales de la realidad subjetiva
o de determinados ámbitos concretos de esta realidad;
sin embargo, estas transformaciones (bastante habituales en
una sociedad como la actual, caracterizada por la movilidad
social del individuo y por su formación permanente)
son transformaciones parciales que no suelen llegar nunca
tan lejos como la resocialización. La razón
por las que se encuentran a medio camino son dos: primero,
se construyen sobre la base de las interiorizaciones primarias
y, segundo, porque en general evitan las rupturas bruscas
en la biografía subjetiva del individuo. "El problema
que plantean es el de la coherencia entre los diferentes elementos
integrantes de la realidad subjetiva." [Ibid., 223-225]
En la situación extrema de una resocialización,
este problema de coherencia no tiene lugar porque, como consecuencia
de la ruptura de la biografía subjetiva, lo que se
hace con el pasado es reinterpretarlo en vez de relacionarlo
con el presente: "lo que hace la resocialización
es romper el nudo gordiano del problema de la coherencia mediante
su renuncia y la reconstrucción de la realidad partiendo
de cero." [Loc.cit.]
A este remover el pasado buscando la coherencia con el presente,
debemos añadir la presencia de lo que podemos denominar
como "compañeros de viaje". Mientras que
en los casos de socialización secundaria suele haber
continuidad en cuanto a la relación con las personas
y grupos que en el pasado habían sido significativos,
en los casos de resocialización, en cambio, encontramos
que el cambio es tan radical que los antiguos otros significativos
resultan incómodos, pues cuestionan la nueva realidad.
"La nueva estructura de plausibilidad se convierte
en el mundo del individuo, expulsando todos los otros mundos
y, sobre todo, expulsando el mundo que el individuo "habitaba"
antes de la alternación [o conversión]. Y
eso implica que el individuo se aleje de los "habitantes"
de otros mundos, y principalmente de los "cohabitantes"
del mundo que ahora abandona. Lo ideal sería que
este alejamiento fuera radical y definitivo; si por cualquier
motivo esto no fuera factible, el distanciamiento se postula
por definición: una definición de estos otros
habitantes que sencillamente los anula y los borra del mapa.
El individuo se "desapunta" de su mundo anterior
y de la estructura de plausibilidad en que se apoyaba; si
puede ser, físicamente; y si no, mentalmente. En
cualquier caso, el individuo ya "no se junta con los
infieles" (como dice San Pablo), y queda por tanto
protegido de su influencia perniciosa (en el sentido que
podría atentar contra la nueva realidad). El distanciamiento
es especialmente importante durante las primeras etapas
de la alternación (la fase del "noviciado").
Una vez cristalizada la nueva realidad, se pueden volver
a admitir unas ciertas relaciones prudentes con los de fuera,
aunque aquellos que habían sido significativos para
el individuo no dejen de ser nunca peligrosos." [Ibid.,
220]
Otra cuestión sería la de analizar las transformaciones
del propio yo ante los cambios de la realidad subjetiva. Nuestra
sociedad se caracteriza por la pluralidad de mundos, a veces
contradictorios, entre los que escogemos la combinación
de roles que deben configurar nuestra identidad subjetiva.
Sin embargo, en ocasiones interpretamos papeles que no conforman
nuestra realidad, interpretando un rol sin identificarnos
con él, con reservas mentales. Es cuando hacemos ver
que somos aquello que se supone que debemos ser. Así,
podemos establecer diferencias según se trate del ejercicio
de un rol con reservas o bien de su aprehensión.
Con la expresión reserva de rol Goffman quiere
aludir al hecho de jugar un rol sin creérselo, con
segundas intenciones. Este fenómeno se produce en toda
situación particularmente coercitiva. "[...] este
tipo de doble juego es la única manera de preservar
la conciencia de su propia dignidad humana que tienen las
personas que se encuentran en estas situaciones". [Peter
L. Berger, Invitación a la sociología. Una perspectiva
humanística. (Barcelona: Herder, 1986), 163-164]
Pero -como dicen Berger & Luckmann- el mismo concepto
goffmaniano se podría aplicar igualmente a todas aquellas
situaciones en que de manera deliberada se juega un papel
sin sentirse identificado con él, es decir, cuando
el actor social establece una frontera interior entre su conciencia
y el rol que está jugando. Estos casos son extraordinariamente
importantes para la perspectiva sociológica, pues se
escapan de la pauta habitual. Se trata de casos especiales,
la pauta normal es que se interprete un papel sin pensar en
él, respondiendo automáticamente a las expectativas
del grupo.
"La reserva de rol es la señal de la
frontera entre el títere y el payaso, entre el muñeco
de Pierrot y el Pierrot viviente, entre la puchinela y el
teatro. Sin duda, sigue habiendo un guión, una dirección
escénica, y un repertorio, en el que se incluye nuestro
rol. Pero ahora jugamos un papel que nos corresponde, con
plena consciencia de que es el que nos corresponde. Y a
partir de ese momento, siempre habrá la amenazadora
posibilidad de que un buen día el payaso se salte
su papel y se ponga a interpretar de héroe de tragedia,
o que Hamlet se ponga a hacer volteretas y a decir obscenidades.
No olvidemos lo que decíamos antes: todas las revoluciones
arrancan de unas transformaciones de la conciencia."
[Berger, Invitación a la sociología, 163-164]
Volveríamos a encontrar el mismo tipo de mecanismo
en aquellas situaciones en que las transformaciones son bastante
radicales, pero cuya duración es explícitamente
limitada, como por ejemplo: el servicio militar o las hospitalizaciones
temporales. En este caso la diferencia respecto de la resocialización
total es clarísima: sólo hay que comparar entre
la formación de los militares de carrera con la socialización
de los enfermos crónicos. La misma limitación
de la duración, y por tanto el presupuesto de que el
individuo ha de volver a su realidad y a su identidad previa,
ya es por sí mismo un indicador de la coherencia con
esta realidad e identidad. [Berger & Luckmann, La construcció
social de la realitat, 223-225]
Y al igual que una actitud "reservada" es bastante
difícil en relación con las realidades interiorizadas
durante la socialización primaria, en la resocialización
también lo debe ser. La resocialización supone,
en este sentido, que ciertos elementos fundamentales de realidad
objetiva sean interiorizados sin "reservas".
1. Alcanzar un nuevo sistema de significación
Al comenzar el capítulo anterior, hemos definido la
socialización como el proceso mediante el cual el individuo
aprehende como propio un mundo que de hecho pertenece a otros;
una socialización realizada con éxito hará
que este mundo adoptado por el individuo se convierta
en su mundo propio. Sin embargo, pocas veces se tratará
de un proceso sin obstáculos, lineal y acumulativo.
De hecho, el mundo que hacemos nuestro mediante la socialización
es, en realidad, un sistema de significación: asumimos
unas ideas, unas fórmulas de interpretación;
unas y no otras. Además, habitamos en un universo de
significaciones donde las nuestras no son, ni mucho
menos, las únicas posibles: vivimos entre una infinidad
de mundos probables, a veces lógicamente contradictorios
(aunque el grado de confrontación sea bastante variable),
lo cual nos lleva a afirmar que convivimos entre submundos
de significación.
Estos dos elementos -discontinuidad del proceso socializador
y convivencia con modelos socializadores diferentes- nos introducen
un tercero: las rupturas biográficas que, para el individuo
que las experimenta, representan una verdadera separación
con el mundo que hasta entonces había sido su sistema
de significaciones. Así, nos referimos a los casos
en que la modificación del contenido del sistema de
significación sea vivida como tal; aquellas situaciones
en que el individuo tenga la sensación de que cambia
de mundo, experimentando lo que ya hemos definido como resocialización.
Nuestra reflexión teórica sobre la resocialización
se basa en el concepto bergeriano de alternación. Peter
L. Berger [La invitació a la sociologia, 70]
habla de "la posibilidad de que todo individuo pueda
"alternar" entre sistemas de significación
lógicamente contradictorios. Cada vez que adopta uno
de esos sistemas, éste le proporciona una interpretación
de su existencia y de su mundo, así como una explicación
del sistema de significación que previamente ha abandonado.
Por otro lado, el sistema de significación le proporciona
las herramientas necesarias para combatir sus dudas."
El mismo Berger lo ilustra con el ejemplo de la confesión
en la doctrina católica, la cual satisface el propósito
de impedir la alternación (la huida fuera del propio
sistema de significación) permitiendo que el individuo
interprete sus dudas en términos propios del sistema,
y permanezca así en su sistema de significación.
"La experiencia de la conversión a un sistema
de significación susceptible de ordenar los datos
dispersos de una biografía, resulta liberadora y
profundamente satisfactoria. Es posible que se apoye en
una profunda necesidad humana de orden, de finalidad y de
inteligibilidad. Pero al mismo tiempo, es espantoso darse
cuenta de que no hay conversiones necesariamente definitivas,
y que podemos reconvertirnos y reconvertirnos, sucesivamente.
En este sentido, la experiencia de lo que hemos denominado
como "alternación" (y que es precisamente
la percepción de uno mismo ante una infinidad de
espejos, cada uno de los cuales transforma nuestra imagen
en un proceso de conversión potencial diferente)
conduce a una sensación de vértigo, a una
agorafobia metafísica ante los infinitos horizontes
superpuestos de nuestra posible existencia." [Ibid.,
83]
a) Definición de conversión o, según
Berger, alternación
Si este autor utiliza la palabra alternación
en vez de conversión es con la intención
de restar contenido religioso al término; eso sí,
las dos representarían la misma situación: la
adopción de un nuevo sistema de significación
(tan nuevo que sería incompatible con el anterior),
que lleva implícita la necesidad de iniciar todo un
mecanismo mediante el cual el individuo pueda hacer suyo un
mundo del que hasta entonces no formaba parte. (Para Thomas
Merton, el voto de la conversión de vida es un voto
de renuncia y penitencia; un voto de abandono del mundo y
sus costumbres para buscar a Dios en la soledad, la ascesis,
la obediencia, la oración, la pobreza y todos los sacrificios
de la vida monástica [Thomas Merton, El camino monástico
(Navarra: Editorial Verbo Divino, 1986), 148-150]). Así,
Berger no duda en afirmar que no hay alternación
sin resocialización.
Profundizando un poco en la palabra bergeriana de alternación,
podemos añadir que ésta remite a un proceso
dinámico dentro del cual el individuo que se ve afectado
por la resocialización puede alternar entre
sistemas de significación o cosmovisiones contrarios,
y lo hace por la necesidad de aquella coherencia de la que
hablábamos: reinterpreta el pasado para hacerlo coherente
con los cambios del presente. Por tanto, la reinterpretación
del pasado forma parte de una actividad deliberada, plenamente
consciente, e intelectualmente integrada, siendo esta alternación
entre presente y pasado (o entre diferentes sistemas de significación:
uno nuevo y el otro viejo) el instrumento para asentar los
cambios implícitos a todo proceso de resocialización.
"Es lo que sucede cuando la reinterpretación
de la propia biografía es una de las dimensiones
de la conversión a una nueva cosmovisión religiosa
o ideológica; es decir: a un sistema universal de
significación dentro del que puede situarse esa biografía.
Así, quien se convierte a una fe religiosa puede
llegar a entender toda su vida anterior como un movimiento
providencial hacia el momento decisivo en que la niebla
se desvaneció ante sus ojos." [Berger, Invitació
a la sociologia, 83]
b) Elementos de la alternación: los otros significativos
y la conversación
Tomando como base teórica las definiciones que hemos
presentado, afirmaremos, en primer lugar, que la conversión
se ha de entender como un proceso. Este proceso de conversión
necesita de un grupo porque, como dicen Berger & Luckmann,
"sólo en el seno de una comunidad religiosa (la
ecclesia) se puede mantener eficazmente la plausibilidad de
la conversión". [Berger & Luckmann, La
construcció social de la realitat, 218] Tanto es
así que lo verdaderamente importante no es el momento
de la conversión (de hecho ésta puede ser cronológicamente
anterior a la afiliación a la comunidad), sino la posibilidad
de darle continuidad en el tiempo; es decir, de preservar
el convencimiento de la plausibilidad. Y es la comunidad religiosa
la que proporcionará a la nueva realidad su indispensable
estructura de plausibilidad: "Saulo podría haberse
convertido en Pablo en la soledad del éxtasis religioso,
pero no habría podido continuar siendo Pablo
sin el contexto de la comunidad cristiana que lo reconocía
como tal y que confirmaba al "hombre nuevo" en el
que él situaba esta identidad". [Berger &
Luckmann, La construcció social de la realitat, 219]
La accesibilidad a esta estructura de plausibilidad se desarrolla
mediante otros "otros significativos", diferentes
a aquellos de los que hablábamos al hacer referencia
a la socialización primaria, pero con quienes se reproduce
la misma identificación afectiva, con toda su intensidad.
"No puede haber transformación radical de la
realidad subjetiva (y de la propia identidad, de paso) sin
esta identificación, que inevitablemente reproduce
las experiencias infantiles de dependencia emocional respecto
de los otros significativos. Estos "otros significativos"
actúan de guías de la nueva realidad: en el
papel que juegan de cara al individuo (un papel, o rol,
explícitamente definido en términos de su
función resocializadora) representa la estructura
de plausibilidad del nuevo mundo que transmiten al individuo,
quien se centra así, cognoscitiva y afectivamente,
en esa estructura de plausibilidad. Socialmente, eso implica
una gran concentración de todas las interacciones
significativas alrededor del grupo que encarna la estructura
de plausibilidad en cuestión, y especialmente, alrededor
del personal encargado de la tarea de resocialización."
[Ibid., 217-220]
Pero, cuando la nueva estructura de plausibilidad se ha convertido
en el mundo del individuo, ¿qué sucede con el
mundo que se habitaba antes de la conversión? Y muy
especialmente, ¿qué sucede con los cohabitantes
de aquél mundo previo a la conversión y que
se ha dejado atrás?
"Lo ideal sería que este alejamiento fuera
radical y definitivo; si por cualquier motivo esto no fuera
factible, el distanciamiento se postula por definición:
una definición de estos otros habitantes que sencillamente
los anula y los borra del mapa. El individuo se "desapunta"
de su mundo anterior y de la estructura de plausibilidad
en que se apoyaba; si puede ser, físicamente; y si
no, mentalmente. En cualquier caso, el individuo ya "no
se junta con los infieles" (como dice San Pablo), y
queda por tanto protegido de su influencia perniciosa (en
el sentido que podría atentar contra la nueva realidad).
El distanciamiento es especialmente importante durante las
primeras etapas de la alternación (la fase del "noviciado").
Una vez cristalizada la nueva realidad, se pueden volver
a admitir unas ciertas relaciones prudentes con los de fuera,
aunque aquellos que habían sido significativos para
el individuo no dejen de ser nunca peligrosos. Porque de
ellos puede venir el grito: "¡Venga, hombre,
déjalo!" y porque puede haber momentos en que
la antigua realidad que evocan e invocan se convierta en
una tentación." [Ibid., 220]
Y si, como hemos visto, el cambio y la preservación
de la estructura de plausibilidad se hace mediante diferentes
"otros significativos", el vehículo más
importante de este proceso es, sin duda, la conversación
o diálogo.
Continuando con la reflexión teórica de Berger
& Luckmann, podemos afirmar que "la vida cotidiana
del individuo es como una constante elaboración de
un sistema de conversación destinada a preservar, modificar
y reconstruir su realidad subjetiva." [Ibid., 212]
Se trata de conversaciones intrascendentes que sólo
preservan la realidad subjetiva, utilizando mecanismos especiales
sólo de manera implícita. Así es como
se relaciona la gente en sus contactos cotidianos, añadiéndose
a éstos la comunicación no verbal que rodea
el hecho del habla.
En palabras de estos autores:
"Es la acumulación de coherencia de las conversaciones
"intrascendentes" la que consolida la realidad
subjetiva; y si las conversaciones se pueden permitir el
lujo de ser intrascendentes es precisamente porque
remiten a las rutinas de un mundo dado por sobreentendido.
Mientras que cuando dejan de ser anodinas e "intrascendentes",
es señal de que hay una ruptura de la rutina y, eventualmente,
una amenaza contra la realidad dada por sobreentendida."
[Loc.cit.]
Pero la conversación no sirve sólo para preservar
la realidad, sino que también es un instrumento para
el cambio: "Elementos que se suprimen o que se añaden,
debilitan o bien refuerzan determinados sectores de la realidad
dada por sobreentendida." [Ibid., 213] Es precisamente
el ejercicio de objetificación propia del lenguaje
la que da a la conversación esta capacidad creadora
o transformadora de la realidad. En otras palabras: mediante
el lenguaje creamos una realidad al mismo tiempo que la reconocemos,
reforzándola. Pero este ejercicio de preservación
y cambio exige de dos principios básicos: continuidad
y coherencia; cuando no sea así se deberán encontrar
alternativas. A la incoherencia se le hace frente buscando
otros entornos que confirmen la propia identidad (incluyéndose
a "otros significativos"); mientras que contra la
discontinuidad se puede luchar con la intensidad de las conversaciones
discontinuas o con otras formas que no sean el contacto personal,
el "cara a cara". Aunque "toda ruptura de
conversaciones con quienes hacen de mediadores de las
estructuras de plausibilidad pone en peligro mi realidad subjetiva."
[Ibid., 215]
No es preciso decir que el individuo dispone de otros recursos
para preservar la realidad cuando la conversación directa
es imposible; pero la capacidad creadora de la realidad de
estos recursos es siempre limitada, si la comparamos con la
de las conversaciones "cara a cara" a las que quieren
substituir. Y cuando la ausencia de una confirmación
directa, "cara a cara", se alarga durante mucho
tiempo, esta ausencia irá acompañada de la dificultad
para mantener el acento de realidad.
"El individuo que durante años debe convivir
con gente que no comparte sus creencias, y sin contactos
con la comunidad que comparte su misma fe, podrá
continuar considerándose e identificándose
como católico, por ejemplo. A través de la
oración, las devociones y otros recursos susceptibles
de preservar la continuidad de su autoidentificación
como católico. Sin embargo, poco a poco su realidad
subjetiva irá perdiendo "vitalidad", a
no ser que el contacto social con otros católicos
la haga "revivir". Sin duda, todo individuo suele
recordar las realidades de su pasado: pero la conversación
con quienes se comparte la pertenencia al grupo es la que
permite "refrescar la memoria". [Loc.cit.]
2. Fortalecimiento del sistema de significación
Al hablar de la socialización, tanto primaria como
secundaria, hemos visto cómo el individuo se apropia
del mundo a través de los demás: en las primeras
etapas de socialización mediante los "otros significativos";
en el proceso de resocialización mediante otros "otros
significativos". El instrumento que se utiliza es básicamente
la conversación, y podríamos añadir que
tanto la identidad de un individuo como el mundo que habita
conservan para el individuo su realidad solamente si puede
tener lugar un diálogo coherente y continuado con los
"otros significativos". Por eso, la socialización
nunca termina: es un proceso permanente a lo largo de toda
la vida.
Para Berger, ésta es la vertiente subjetiva de la
precariedad de todos los mundos construidos por el hombre:
"La dificultad para mantener en marcha un mundo se
expresa psicológicamente a través de la dificultad
en que dicho mundo se mantenga psicológicamente plausible.
El mundo se construye en la conciencia del individuo a través
del diálogo con aquellas personas más significativas
de su entorno (padres, maestros, camaradas,...) El mundo
se mantiene como realidad subjetiva mediante conversaciones
similares, ya sea con las mismas personas o con otras igualmente
significativas (cónyuge, amigos, asociados). Si esta
conversación se interrumpe (la esposa muere, los
amigos desaparecen, o se abandona el medio social donde
se ha nacido), el mundo empieza a tambalearse, a perder
su objetiva plausibilidad.
En otras palabras, la realidad subjetiva del mundo pende
del finísimo hilo del diálogo. La razón
por la que la mayoría de nosotros ignoramos la mayor
parte del tiempo esta precariedad, es porque nuestra conversación
con las personas significativas no suele interrumpirse a
menudo. El mantenimiento de su continuidad es, pues, uno
de los imperativos más importantes del orden social."
[Peter L. Berger, Para una teoría sociológica
de la religión (Barcelona: Kairós, 1971),
33-34]
Así, podemos afirmar que gran parte de las conversaciones
cotidianas sirven para preservar la realidad subjetiva. Es
la acumulación de coherencia de las conversaciones
intrascendentes y anodinas la que consolida la realidad subjetiva;
de hecho, las conversaciones pueden ser intrascendentes porque
remiten a las rutinas de un mundo dado por sobreentendido,
por supuesto. Queda claro, pues, que es mediante las conversaciones
rutinarias con los demás (y a veces con uno mismo)
cómo el individuo interioriza con firmeza el mundo
al que pertenece.
Según Berger & Kellner, la expresión mínima
de este mundo la podemos comparar con la estructura de la
familia nuclear. Por ese motivo, los autores proponen estudiar
el proceso que tiene lugar dentro del matrimonio para poder
así reproducir, a pequeña escala, cómo
se construye y se transmite la realidad.
"El mundo público -dirán los autores-
es ajeno, incomprensible, anónimo, y en el mundo
privado los grupos que no sean la familia conyugal se sacrifican
debido a las movilidades social y geográfica. Como
consecuencia, aquellas relaciones estables, completas y
significantes, sólo se pueden encontrar en el seno
de la familia conyugal. Además, como dicen Berger
y Kellner, las actuales ideologías sobre la sociedad
suministran una imagen del matrimonio como el lugar ideal
para el descubrimiento personal y la auto-realización.
En el contexto de esta imagen del matrimonio, las parejas
recién casadas focalizan todas sus conversaciones
significativas hacia las relaciones entre ellos, discuten
y comparten sus respectivas imágenes, sus propias
experiencias y las interpretaciones de sus mundos respectivos,
y gradualmente llegan a compartir una definición
estable de la realidad. Con la llegada de los hijos, el
diálogo marital se convierte en "simposio familiar"
y el mundo social de la pareja gana en intensidad, veracidad
y durabilidad. Las ambivalencias se transforman en certezas,
y tanto las imágenes del propio yo como las de los
demás adquieren estabilidad." [F. Robertson
Elliot, The Family: Change or Continuity? (Hampshire: MacMillan,
1986), 116-117]
Y es que cualquier grupo o sociedad que perdura en el tiempo
se ve obligada a afrontar el problema de transmitir a las
generaciones siguientes sus significados objetivos. Como ya
hemos explicado, se trata de una cuestión que se resuelve
mediante los procesos de socialización; es así
cómo cada nueva generación se educa para convivir
según las reglas y programas institucionales de la
sociedad a la que pertenece. La nueva generación es
iniciada en los significados culturales, aprende a participar
dentro de las tareas establecidas, y a aceptar los roles y
las identidades de quienes configuran su estructura social.
Se trata, así, de un proceso de aprendizaje. Pero,
además de aprender los significados objetivizados,
el individuo socializado dentro de un grupo determinado o
sociedad terminará por identificarse con él.
Eso significa que el individuo se convierte en alguien que,
además de poseer unos significados que enmarcan su
mundo, los representa y los expresa, lo cual revierte constantemente
sobre el mundo que ha aprehendido, confirmándolo.
a) El presente construido
Podemos decir que los protagonistas-clave del acto de construcción
de la realidad dentro del matrimonio son dos individuos, y
que cada uno de ellos conserva su propio conjunto de experiencias
acumuladas. Como miembros de una sociedad caracterizada por
un elevado grado de movilidad, estos individuos ya han interiorizado
un cierto grado de disposición para redefinirse a sí
mismos y poder modificar sus experiencias acumuladas, lo cual
les cubre de una capacidad psicológica suficiente para
iniciar nuevas relaciones. Por el hecho de provenir de sectores
que, en sentido amplio, podemos considerar como similares
dentro de una sociedad más amplia (región, clase
social, afiliación política y religiosa, etc.),
los dos individuos de la acción también habrán
organizado sus conjuntos de experiencias de manera constante.
Es decir, que habrán interiorizado a la vez el mismo
mundo, incluidas las definiciones generales y las expectativas
que hacen referencia a las relaciones matrimoniales. La sociedad
les ha proporcionado una imagen sobreentendida, dada por supuesta,
por descontada, del matrimonio y les habrá socializado
en la dirección que se espera de ellas para que vayan
avanzando en el cumplimiento de los papeles matrimoniales
que les corresponden. Sin embargo, a estas proyecciones relativamente
vacías les llega el momento de ser realizadas, vividas;
deben llenarse de contenido experimental al contraer matrimonio.
Eso exigirá un cambio dramático en los conceptos
que los cónyuges tienen de la realidad y de ellos mismos.
Cuando el matrimonio inicia su camino, la mayor parte de
las acciones de cada uno de los miembros de la pareja se deberá
proyectar conjuntamente con las del otro. El otro estará
presente en casi todos los horizontes de la conducta cotidiana;
y todavía más: la identidad de cada miembro
tomará un carácter nuevo por el hecho de tener
que adecuarse continuamente con la identidad del otro. Usando
el concepto de "otros significativos", el cónyuge
pasa a ser el "otro" por excelencia, el más
cercano y el más decisivo cohabitante del mundo. No
es preciso decir que todas las otras relaciones significativas
deberán ser automáticamente reconsideradas y
reagrupadas según este cambio tan drástico.
Para ilustrar este último punto, los autores presentan
un ejemplo simple y frecuente: el de las relaciones del marido
con sus amigos (hombres) antes y después del matrimonio:
"Es una observación general que estas relaciones,
en especial si los amigos son solteros, raramente sobreviven
al matrimonio y, en caso de que sobrevivan, quedan drásticamente
redefinidas después del matrimonio. Lo típico
de este hecho es que no sea ni el resultado de una decisión
deliberada del marido ni de un sabotaje deliberado de la
mujer. En realidad es un proceso lento en el que la imagen
que el marido tiene de su amigo se transforma mientras habla
con su esposa. Incluso si no hablaran de ello, la mera presencia
de su mujer hace que el hombre mire a su amigo de otra manera.
Eso significa necesariamente que adopte una imagen negativa
mantenida por su esposa. Prescindiendo de la imagen que
ella tenga o que él crea que ella tiene, será
diferente de la que tenía el marido. Esta diferencia
entrará en la imagen conjunta que ahora se debe fabricar
en el curso del diálogo entre los cónyuges
y, por el devenir normal de las cosas, debe actuar poderosamente
en la imagen que tenía el marido de él. Insistiendo
en lo que hemos dicho antes, lo típico de este proceso
es que raramente sea percibido con lucidez. Lo que probablemente
ocurra es que el viejo amigo se borre del mapa lentamente,
mientras que un nuevo tipo de amigos ocuparán su
lugar. El proceso, si alguna vez es objeto de comentarios
en las conversaciones matrimoniales, siempre encontrará
una explicación en las fórmulas de uso general:
"la gente cambia", "los amigos desaparecen",
o bien que uno mismo "se ha vuelto más maduro"."
[Peter L. Berger & Hansfried Kellner, "Matrimoni
i construcció de la realitat", En: Perspectiva
social (Barcelona, nº 9, 1977), 48-50]
El motivo de este proceso de "liquidación conversacional"
-como dirían Berger & Kellner- lo encontramos en
su carácter unívoco: es típico que el
marido hable de su amigo con su mujer, pero no que el amigo
hable de su esposa. Entonces, el amigo se encuentra indefenso
ante una -en caso de existir- contradefinición de la
relación. Este dominio de las conversaciones matrimoniales
sobre todas las demás es una de sus características
más importantes. El matrimonio, por tanto, impone una
nueva realidad.
b) El pasado reinterpretado
Sin embargo, al mismo tiempo que el sistema de diálogo
sirve para preservar la realidad, también la modifica.
Elementos que se añaden o suprimen, debilitan o refuerzan
determinados ámbitos de la realidad dada por sobreentendida.
Con estas modificaciones de la realidad, el individuo consigue
ajustarse a los contextos cambiantes y nuevos de su propia
biografía. En este sentido, podemos afirmar que "cada
uno dialoga su propio camino a lo largo de su vida".
[Ibid, 42]
Esta capacidad que tiene el diálogo para crear la
realidad se manifiesta porque el lenguaje es el instrumento
para objetificar el mundo, el lenguaje es capaz de ordenar
la experiencia en un contínuum coherente e inteligible.
[Berger & Luckmann, La construcció de la realitat,
212 y ss.] En el mismo sentido, la reconstrucción
del mundo en el matrimonio tiene lugar, principalmente, durante
el diálogo. El problema que está implícito
en el mismo hecho del diálogo es la manera de unir
dos definiciones individuales de la realidad. Por la lógica
de la relación, se debe buscar una definición
general común, en caso contrario el diálogo
sería imposible y, en el acto, la relación mutua
saldría perjudicada. Pero este diálogo puede
entenderse como el trabajo de preparación de toda una
combinación de ordenación y tipificación,
o bien -por decirlo de otra manera- de un conjunto objetificador.
Cada cónyuge contribuye continuamente con la aportación
de sus concepciones de las realidad, que son comentadas de
arriba a abajo -no sólo una vez, sino varias-, y en
este proceso van quedando objetivadas por aquel conjunto conversacional.
Cuanto más tiempo dure esta conversación o diálogo,
más reales y sólidas serán las objetivaciones
para los esposos.
Debemos añadir que dentro de la conversación
matrimonial no sólo se construye un mundo sino que
incluso se mantiene este mundo en un estado de reparación
y de enriquecimiento continuo. La realidad subjetiva de este
mundo es sostenida por los cónyuges a través
de la misma conversación o diálogo. Y aún
más: puede suceder que no haya experiencias plenamente
reales hasta que la experiencia no haya pasado por aquella
conversación:
"Las objetivaciones continuamente practicadas e interiorizadas
por los cónyuges se han ido volviendo cada vez más
sólidamente reales a medida que eran confirmadas
y reconfirmadas en la conversación marital. El mundo
que ha resultado de estas objetivaciones ha ganado, al mismo
tiempo, estabilidad. Por ejemplo, las imágenes anteriores
-o en las primeras etapas de la conversación marital-
de las demás personas, podían haber sido ambiguas
y cambiantes en la mente de los dos esposos; pero ahora
han llegado a solidificarse en caracterizaciones definidas
y estables. Un conocido ocasional, por ejemplo, algunas
veces podía haber parecido divertidísimo y,
otras veces, de un tedio enorme a la mujer antes de su matrimonio.
Bajo la influencia de la conversación marital, en
la que la otra persona a menudo es "discutida",
ella se fijará en una u otra de las dos caracterizaciones
o bien en un razonable compromiso entre ambas. De cualquiera
de las tres opciones, ella habrá confeccionado -junto
a su esposo- una imagen mucho más estable de aquella
persona de la que probablemente tenía antes del matrimonio,
cuando todavía no había intervenido ninguna
presión conversacional para poder hacer una opción."
[Berger & Kellner, "Matrimoni i construcció
de la realitat", 51-52]
El mismo proceso de estabilización también
puede ser observado en lo referente a las definiciones de
sí mismo. Continuando con el ejemplo anterior:
"[La esposa] no sólo será presionada
para asignar caracterizaciones estables a otras personas,
sino también a sí misma: antes se desinteresaba
por la política, ahora se identifica como liberal;
antes alternaba entre posturas religiosas ligeramente articuladas,
ahora se declara agnóstica; antes era confusa e incierta
respecto de sus emociones sexuales, ahora cree que es una
descarada hedonista en esta materia; y así sucesivamente.
En el mismo proceso de estabilización de la realidad
y de la identidad también trabaja el marido. Tanto
el mundo como uno mismo van tomando, entonces, un carácter
más sólido y más fiable para ambos
cónyuges." [Loc.cit.]
Pero no es sólo la presente experiencia de los dos
esposos la que es constantemente participada y trasladada
al pasado. Las dos diferentes biografías, tal como
fueron subjetivamente percibidas por los dos individuos que
las vivieron, son también reinterpretadas en sus conversaciones.
Tarde o temprano, ellos se lo habrán "contado
todo", o más concretamente, se lo habrán
explicado de manera que encaje con las definiciones de sí
mismos objetivadas en la relación marital. La pareja,
por tanto, no sólo construye la realidad presente,
sino que también reconstruye la realidad pasada fabricando
una memoria común que integra los recuerdos de los
pasados individuales. Este proceso se da plenamente en aquellos
casos, que llegan a ser cómicos, en los que uno de
los cónyuges "recuerda" con mayor detalle
lo que en el pasado le sucedió al otro.
Algo parecido sucede con la participación de los horizontes
futuros, que lleva no sólo a la estabilización,
sino también a una aproximación de las proyecciones
futuras de cada cónyuge. Antes del matrimonio, el individuo
juega típicamente con una variedad discrepante de "sueños"
en los que proyecta su futuro. Pero después de estabilizar
la imagen de hombre casado -o de mujer casada-, será
necesaria una proyección futura acorde con su identidad
matrimonial ya definida. [Loc.cit.]
c) La estabilización
El matrimonio conlleva la estabilización de la realidad
total en la que vive el cónyuge. En el sentido más
amplio del término, el individuo casado se "asienta"
y debe hacerlo para que la relación matrimonial sea
viable, según la definición institucional contemporánea.
Se trata, insistamos, de un proceso de carácter casi
automático, y por esa razón pasa desapercibido.
Los protagonistas de la representación matrimonial
no se ponen deliberadamente a recrear su modelo de mundo,
sino que cada uno continúa viviendo en un mundo que
dan por sobreentendido, manteniendo así dicho carácter,
incluso cuando el cambio o mutación ya se ha producido.
Esto provoca que el nuevo mundo construido por la pareja sea
percibido por ellos como el mundo "normal" en que
vivían antes.
"Típicamente, la realidad que ha sido inventada
en la conversación marital se percibe subjetivamente
como un "descubrimiento". Entonces, los esposos
se descubren "a sí mismos" y descubren
el mundo, "quiénes son ellos en realidad",
"qué es lo que creen en realidad", "qué
es lo que realmente siente y siempre han sentido respecto
de una cosa u otra". Esta evocación del mundo
producida por ellos mismos sirve para aumentar la estabilidad
de este mundo y, al mismo tiempo, para alejar la "ansiedad
existencial" que probablemente acompañaría
la percepción de que sólo las propias espaldas
de cada uno soportan el universo en el que se ha deseado
vivir. [...] Bajo un aspecto psicológico, es más
importante ser Colón que Prometeo." [Ibid.,
53]
La dificultad y precariedad de la empresa de construir un
mundo parece evidente. A menudo, el nuevo universo se nos
cae cuando comenzamos a construirlo. Muchas veces continua
durante un tiempo, tambaleándose, mientras los esposos
intentan aguantarlo hasta que, finalmente, lo abandonan como
si fuera una tarea imposible. Pero esta estructura de nueva
realidad protagonizada por los esposos y escenificada gracias
a la conversación o al diálogo marital, se ve
reforzada -como dicen Berger & Kellner- por "el corazón
que sostiene la acción central": hijos, amigos,
parientes y conocidos ocasionales, quienes con su participación
refuerzan y apoyan la sutil estructura de la nueva realidad.
No es necesario insistir en que los hijos son la parte más
importante de este corazón-apoyo. Su existencia les
es atribuida en el mundo matrimonial establecido. Los mismos
cónyuges tienen a su cargo la tarea de socializarlos
dentro de este mundo que para ellos tiene un carácter
pre-existente y evidente en sí mismo: a los hijos se
les enseña a decir aquellas palabras que les hacen
ser un corazón-apoyo. Desde las primeras invocaciones
de "papá" y "mamá", hasta
la adopción del conjunto de ordenación y tipificación
de los padres que ahora también definen su mundo.
[Ibid., 53-54]
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